Gerçek Bir Yanılsama mıdır? Psikanaliz ve Postmodernizm

David Bell

Bu tür konuşmalar, tutumda önemli bir büyük değişimi temsil eder. Hakikat iddialarının kırılganlığının, onların bireysel, toplumsal ve siyasal önyargılarla ne kadar

¹ Bu makalenin kısaltılmış bir versiyonu 46. IPA konferansında, Berlin 2008’de sunulmuştur.

kolayca aşırı yüklendiğinin fark edilmesi —ki bu durum yerleşik düşüncelere/tutuculuğa karşı önemli meydan okumalar doğurur—, bilgi arayışının vazgeçilmez bir unsurudur.
Ancak bu süreç önemli bir dönüşüm geçirmiştir ve kendine özgü bir yeni tutuculuk egemenlik kazanmıştır.

Bilgimizi gerçekten ilerleten bir biçimde, bir yandan “bilgi” olarak kabul edilen şeyle (yani sözde hakikatle) güçlü çıkarlar arasındaki bağ, giderek daha derin ve aydınlatıcı bir incelemeye tabi tutulmuştur. Bu da “bilgi” olarak ileri sürülen şeyin ardındaki ideoloji ve iktidarın oynadığı belirleyici rolü açığa çıkarmıştır. Toplum kuramcıları, “doğru” kabul edilen şeyin genellikle hakikatin yerine geçen, belirli çıkar gruplarına hizmet eden bir ikame olduğunu göstermişlerdir. Burada başlıca figür Marx’tır. Benzer biçimde Freud, bireysel düzeyde, insanların nasıl da hakikatin yerine arzularının gerçekleşmeşine yönelik, yani denebilir ki içsel çıkarlarına odaklarına hizmet eden yanılsamalar (wishful illusions) koyma eğiliminde olduklarını olduğunu göstermiştir., yani içsel çıkarlarına hizmet eden öz-aldatmacalar geliştirdiğini göstermiştir.

Bu açıklayıcı yapı hâlâ bir hakikat kavrayışına dayanır. İdeolojiyi ve öz-aldatmacayı / kendini kandırmayı açığa çıkarmak, bir bakıma bu anlayıştan önceki dünyadan daha geniş ve daha “doğru” bir dünya meydana getirir. Bu da psikanalitik açıklamayla uyumludur çünkü psikanaliz, başka şeylerin yanı sıra, bireylerin ve toplulukların dünyayı algılamada —ya da daha doğrusu yanlış algılamada— belirli çıkarlarının bulunduğunu göstermeye çalışır. Ancak tüm hakikatin göreceleştirilmesi tamamen farklı bir şeydir. Postmodernizm² herhangi bir hakikat kavrayışını tamamen ortadan kaldırır, hakikat olduğu iddia edilen ile tercih edilen ya da moda olan arasında hiçbir ayrım yapılamayacağını iddia eder. Hakikat kavramının bulunmadığı bir yerde, onun karşıtları olan aldatma, yalan ve çarpıtma kavramları da dayanaklarını yitirir. Bu tür kavramlar olmadan derinlik psikolojisi veya sosyal derinlik açıklamalarının nasıl olabileceğini anlamak çok zordur.

“Hakikatin görelileştirilmesi”nin getirdiği şey, nihai hakikatlerin bulunmadığının kabulü değil; “hakikat” ya da “gerçeklik” gibi terimlerin bizzat terk edilmesi gereken bir dünyadır — zira bu terimlerin artık bir anlamı olmadığı ve yalnızca, ‘bildiğini’ iddia edenlerin iktidarlarını meşrulaştırmaya hizmet ettiği ileri sürülür.

Burada, doğru olanla ilgili belirli iddiaların yanlış çıkabileceği ve çoğu zaman da yanlış çıktığı anlayışından, “bu nedenle hakikat diye bir şey yoktur, sadece ‘sözde hakikat’ vardır, her biri kendi değerine sahip farklı bakış açıları vardır” iddiasına doğru bir kayma söz konusudur.

“Bilinen gerçek” olarak kabul edilen şeyin aslında öyle olmadığı ortaya çıkmıştır; bu nedenle gerçek diye bir şey yok sonucuna varılmıştır.

Burada söz konusu olan, doğru olanla, doğru olduğu düşünülen şey arasındaki bir karışıklıktır. Dünya hakkındaki hakikatler, ulaşılması çok zor olsa da, bakış açısına bağlı değildir. Oysa doğru olduğunu sandığımız şeyler, Susan Haack’ın “sözde hakikat (purported truth)” (purported truth) olarak adlandırdığı şeyler, bakış açısına bağlıdır ve yanlış çıkabilirler. Benim doğru olduğunu düşündüğüm şey, sizin doğru olduğunu düşündüğünüz şeyle uyumsuz olabilir. “Senin hakikatin”den ve “benim hakikatim”den söz ettiğimizde, dili gevşek kullanırız çünkü hakikat, herhangi bir bireyin sahip olabileceği bir şey değil, ancak kavrayabileceği bir şeydir. (Bion’un [1970]³ belirttiği gibi, hakikat bir mülk değil, başkalarıyla birlikte kavradığımız bir şeydir. Sahip olunabilen tek şey yalandır; çünkü yalan kişisel bir inşadır — ve bu durum, onun neden bu kadar cezbedici olduğunun da kısmen açıklamasıdır.)

² “Postmodernizm” terimi, edebiyat, mimari, müzik, sanat gibi alanları da kapsayan oldukça geniş bir yelpazeye sahiptir.
Ancak bu makale, yazarın hayranlık duyduğu bu estetik biçimleri değil; postmodernizmle ilişkilendirilen ve aşırı bir görelilik (relativizm) biçimini dile getiren bir epistemolojik konumu ele almaktadır.

“Hakikati görelileştirenler” aynı anda iki şeyi söylüyor gibidir:
Bir yandan, neyin bilgi sayılacağına dair epistemik ölçütlerin olamayacağını, örneğin şamanın da hekimin de kendi tarzlarınca doğru olduklarını ya da her birinin kendi toplumsal bağlamında anlaşılması gerektiğini ve bunlar arasında bir yargıya varamayacağımızı iddia etmiş olurlar. Öte yandan da “beyaz olmayan, Batılı olmayan, eril olmayan ve bilimsel olmayan ölçütlerin daha iyi olduğu”nu öne sürerler (Haack, 1999, s. 13).

Benzer biçimde, her görüşün herhangi bir yerden gelen bir bakış açısı olduğu—yani bakış açılarından bağımsız bir konum bulunmadığı yönündeki açıkça doğru saptama, şu iddiaya dönüşmektedir: Bütün bakış açıları eşittir; hiçbir görüş bir diğerinden daha nesnel olamaz. Hiçbir bakış açısı, bir başkasına göre “ayrıcalıklı” kılınmamalıdır.⁴ Bunun yerine sunulan şey, büyük bir “hakikat demokrasisi”dir. Bu anlayışta, “olduğu gibi” dünya ile “bildiğimiz kadarıyla” dünya arasında herhangi bir ayrım yapmak için artık yer yoktur.
Bu türden bütün tartışmalar, dünya hakkında söylemler olmaktan çıkar, yalnızca söylemler üzerine söylemler hâline gelir. Hiçbir bakış açısı diğerleriyle çatışamaz, çünkü her biri kendi açısından haklıdır. Benzer biçimde, hiçbir bakış açısı gerçeklikle de çatışamaz, çünkü gerçeklik bir kurgudur. Böylece, insan çatışmasının en temel dayanaklarından biri —yani dünyayı arzu doyurucu bir biçimde algılama eğilimi ile, onu gerçekte olduğu hâliyle algılama arasındaki çatışma— bir anda ortadan kaldırılmış olur.

Bu görüşün görünürdeki eşitlikçi niteliği ve mutlak olanlara karşıtlığı, aslında kendi konumunun taşıdığı evrenselcilik ve mutlakçılıkla tutarsızlık oluşturur: Hakikat diye bir şeyin olmadığını ve tüm görüşlerin eşit olduğunu ileri süren despot bir iddiayla. Bu düşünce, kendisini daha yüksek bir düzeydeki hakikatin — “hakikat diye bir şeyin olmadığı hakikati”nin— sahibi olarak görür. Bu tavırda net bir doğrucu duruş ya da Susan Haack’ın deyişiyle bir “üstenci reddediş” (higher dismissiveness) hissedilir. Bu konuya makalenin ilerleyen bölümlerinde yeniden dönmem gerekecek.

Böylesi bir “perspektifçilik” anlayışının doğurduğu bir başka güçlük, şu örnek üzerinden görülebilir: Bu makaleye “Ben beyaz, erkek ve orta sınıftan biriyim” diyerek başlayabilirdim. Bunun ima ettiği şey, ileri süreceğim düşüncelerin yalnızca bu sosyo-kültürel çerçeve içinde anlaşılması gerektiği, örneğin siyah, işçi sınıfına ait bir kadın için geçerli olmak zorunda olmadığıdır. Buradaki sorun, bence, hemen kendini gösterir. Sorun nerede durulacağı meselesinde yatar. Konumumu daha da keskinleştirmek istersem “Ben 58 yaşında, doktor ve psikanalistim, Kuzey Londra’da yaşıyorum” diyebilirim. Ama belki de şunu da eklemem gerekir: Crouch End’de yaşıyorum — zira Crouch End’liler hakikate, Hampstead ya da Brixton’dakilerden farklı bir açıdan bakıyor olabilir. Bu şekilde sonsuza kadar devam edebilirim, çünkü nerede durulacağına dair açık bir yer yoktur ta ki sonunda, değerlendirilmesi gereken bakış açısının o kadar ayrıntılı bir tablosunu sunmuş olurum ki ortaya attığım iddiaların yöneltilebileceği tek kişi kendim olurum. Böylece, aşırı görelilik, eninde sonunda kendini bir tür solipsizm (ben-merkezci bir kapanma) olarak açığa vurur.

³ Özellikle s. 101-3’e bakınız.
⁴ Burada ahlaki tonu belirtmek gerekir. Bir görüşün diğerinden daha geniş ve daha doğru olduğunu iddia etmek, ona özel bir “ayrıcalık” vermek olarak anlaşılır.

Buradaki mesele şudur: Buradaki mesele şudur; bu sürecin durduğu nokta —örneğin “beyaz ve orta sınıftan biri olmak”ta durmak— tartışılan konu açısından beyaz ve orta sınıf olmamın, örneğin psikanalist olmamdan daha belirleyici olduğu yönündeki sorgulanmamış bir varsayıma dayanır. Böyle bir varsayım, bu görecelilik bakış açısının zaten “yasakladığı” bir mantığa başvurmadan haklı gösterilemez.

Şunu da belirtmek gerekir ki yalnızca “kendi bakış açımdan bahsediyorum” diye ısrar eden kişi, yanılma olasılığından vazgeçmiş olur. Buna karşılık, bir ifadenin doğru olduğuna inanmak gibi daha güçlü bir iddiada bulunmak önemli bir alçakgönüllülük içerir — çünkü bu inancın içinde, yanılıyor olma olasılığının kabulü gizlidir.

Psikanaliz ve Postmodernizm

Tüm hakikatin postmodernist biçimde göreceleştirilmesi, modernist projenin nihai kopuşunu temsil eder. Bu yaklaşımın özellikle beşerî bilimlerdeki etkisi geniş olmuştur ve bazıları tarafından psikanaliz için doğal bir felsefi “yuva” olarak görülmüştür. Birçok yazar, psikanalizi postmodernizme dahil etmenin onu, nesnellik ve Hakikat için her şeye kadir iddialarda bulunmak, naif bilimcilik (scientism) olarak nitelendirilen (karikatürize edilen) özelliklerinden kurtardığını öne sürmüştür. Bana göre, psikanalizin bu biçimde tasviri ciddi bir çarpıtmadır. Ayrıca, çoğulluk, çoğulculuk ve hakikatin terk edilişini kutlayan bu yaklaşım, bence psikanalizin dünya görüşünün merkezinde yer alan bazı özelliklerle doğrudan çelişmektedir.

“Modernizm” kavramı, bana göre, iki ayrı anlamda kullanılmaktadır. Birincisi —ve benim konum açısından son derece önemli olanı— modernizmi, genel olarak, 17. yüzyıldan itibaren gelişen, insan bilgisinin akıldan türediğini ve dünyanın anlaşılmasının ise onun doğru biçimde gözlemlenmesine dayanması gerektiğini savunan bir hareket olarak ele alabiliriz. Diğer bir deyişle, modernizm Aydınlanma projesi anlamına gelir. Bu bağlamda modernizm, bilgiyi ve kavrayışı Tanrı tarafından bahşedilen şeyler olarak gören dinsel ve mistik anlayışların karşısına yerleştirilir. (“çaba harcanarak keşfedilen Hakikat” anlayışının karşıtı olarak “vahiy yoluyla gelen hakikat”.) Modernist hareketin temel inancı, insanın kendini bilgi yoluyla özgürleştirebileceği yönündedir.

Modernizmin bir başka anlayışı —kimi zaman “Yüksek Modernizm” (High Modernism) olarak adlandırılır— kökleri çok daha önceye uzansa da esas bağlamını geçen yüzyılın dönüm noktasında bulan büyük entelektüel ve sanatsal çalkantıları ifade eder. Bu dönem, klasik düşünme biçimleriyle köklü bir kopuşun yaşandığı çağdır: Müzikte klasik formun reddiyle, sanatta gerçekçilikle bağların kopuşu ve kübizmin doğuşuyla, edebiyatta ise, olay örgüsünü bireylerin içsel dünyalarına yerleştiren psikolojik romanın ortaya çıkışıyla karakterizedir. Bu anlamda, psikanaliz yüksek modernizmin bir çocuğudur.

Ancak psikanaliz, Aydınlanma projesiyle ilişkisinde paradoksal bir konum işgal eder.
İnsanın dünyadaki yerine dair bakışında, onu “merkezî olma konumundan uzaklaştıran” (decentrings) eleştirel zincirin sonuncusunu oluşturur. ⁵ Ne var ki Freud’un, ruhsal yaşamda “irrasyonel” olanın önemine ve etkisine dair keşfi, insanın narsisizmine vurulmuş belki de en yıkıcı darbe olmuştur.

İnsan, kendi zihninde bile, denetimi dışında işleyen güçler tarafından yönlendirilir.
Ne var ki Freud, elbette, ellerini havaya kaldırıp irrasyonel olanın egemenliğine teslim olmamıştır; tersine, görünüşte anlamsız olanın ardında daha derin hakikatlerin yattığını gözlemlemiştir. Bu anlamda Freud, irrasyoneli yeniden aklın evine dâhil etmiş, onun tarihini, doğasını ve işleyişini yöneten yasaları açıklamaya çalışmış, ancak ulaşılan bilginin önemi büyük olsa da son derece sınırlı olduğunu her zaman vurgulamıştır.

Psikanalizin doğduğu zemin olan Yüksek Modernizm, modernizmin bazı temel özelliklerinden —örneğin bilginin özgürlük getirdiği inancından— bir kopuş değildi.
Ancak, böylesi bir bilgiyi edinme sürecinde hangi sınırlılıkların içinde çabaladığımızı kavrayışımızda bir devrim yarattı ve aynı zamanda, herhangi bir bilginin mutlak olabileceği düşüncesine kesin bir son damga vurdu.

Bu dönemin eleştirel düşünürleri olan Freud ve Marx, insanların yarattığı ve içinde yaşadığı yanılsamaları açığa çıkarmaya çalıştılar; bu yanılsamalar, içinde bulunduğumuz varoluş koşullarına dair gerekli hakikatleri bizden gizler.

Dolayısıyla, bir epistemoloji olarak postmodernizm, bilgiyi sınırlayan eski biçimlerle bağını kopararak daha derin hakikatleri keşfetmeye çalışan Yüksek Modernizmin bir çocuğu değildir. Aksine, postmodernizm her türlü bilgi, hakikat ya da gerçeklik iddiasının karşısında duran bir konumda yer alır.

Postmodernist argüman, ister doğa bilimlerine ister beşeri bilimlere ait olsun, tüm hakikat iddialarına yöneliktir. Bazıları Doğa Bilimleri açısından bu yaklaşımı sürdürmeyi güç bulabilir; ancak söz konusu insan deneyiminin kendisi olduğunda bu argüman onlara daha ikna edici görünebilir.

Psikanalizin temel ilgi alanı karmaşık ve çok yönlü olan içsel deneyim olduğundan, bu durum onun postmodernist bir çerçeveye aitmiş gibi görünmesine yol açabilir. Bana göre bu düşünce büyük bir yanılgıdır. Birincisi, karmaşıklık ile hakikatin göreceleştirilmesi arasında doğal bir bağ yoktur. İkincisi, psikanalitik açıklama, her insanın dünyayı kavrayışında öznelliğin belirleyici bir etken olduğunu kabul ederken, aynı anda nesnelliğe bağlılığını da sürdürür. Aslında, öznelliğin önemi ile nesnelliğe ulaşma çabası arasındaki bu gerilim, psikanalizin temel gerilimlerinden biridir. Hatta denebilir ki, bu gerilim insan olmanın özünü oluşturan şeylerden biridir.

⁵ Freud, kendisini diğer “Merkezî Olma Konumundan Uzaklaştıran Büyükler”in (Great De-centrers) izinden giden biri olarak görmüştür. İlk olarak Kopernik, dünyayı —ve dolayısıyla insanı— evrenin merkezindeki konumundan çekip almıştır. Ardından Darwin, insanı doğa içindeki ayrıcalıklı merkezî yerinden uzaklaştırmıştır.

Öznel olanın önemini kabul etmeye yönelik bir bağlılığı —yani onunla derin bir biçimde meşgul olmayı— dünyada var olan her şeyin öznel olduğunu (diğer bir deyişle İdealizmi) savunan Öznelcilik (Subjectivism) öğretisinden ayırmak önemlidir. Aslında, öznelliğin önemini kabul etmek, zor koşullar altında çalışırken, daha nesnel olma çabasının bir parçasıdır. Dolayısıyla, insan öznelliğiyle derin bir biçimde ilgilenmekle, felsefi bir konum olarak öznelcilik arasında doğal bir bağ olmak durumunda değildir.<sup>6

6</sup> Bu ve bu makalede değinilen diğer birçok epistemolojik ve kültürel konu (sayısı çok fazla olduğu için burada belirtilemeyecek kadar fazla), Terry Eagleton (1996) tarafından muhteşem eseri The Illusions of Postmodernism’de ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

Psikanalitik Düşüncenin Bazı Özellikleri

Psikanalitik açıklamanın hem yapısını oluşturan hem de onu modernizmin içinde sağlam biçimde konumlandıran ve postmodernizmle bağdaşmayan bir dizi temel özelliği vardır. Psikanaliz, hem kuramsal hem de uygulamalı düzeyde “eleştirel bir etkinlik”tir. Görünüş —yani dışa yansıyan, görünür olan— sorgulandığında, onun ardında daha derin gerçekliklerin bulunduğu ortaya çıkar. Bilgi de bu yolla ilerler; ister bir bireysel hasta düzeyinde olsun, ister kuramsal düzeyde.

Bu daha derin gerçekliklerin, gerçekten açıklayıcı bir değere sahip olabilmeleri için, ortaya çıkardıkları yapıların işliyor, çalışıyor olması gerekir. Bu yapılar, ele alınan görüngüleri açıklamalı ve aynı zamanda bu derin nedensel yapıların neden kendinden menkul, tartışmaya gerek duymayan bir yapıda olmadığını da açıklayabilmelidir. Bu durum, genel olarak bilimsel açıklamanın doğasına özgüdür. Gezegenlerin hareketine dair yasalar, dünyanın evrenin merkezinde duran hareketsiz bir cisim olmadığını gösterir. Ayrıca, neden öyleymiş gibi göründüğünü de gösterir. Fizik bize, katı madde içinde aslında katı olandan çok daha fazla boşluk bulunduğunu gösterir; fakat aynı zamanda, bunun neden öyle görünmediğini de açıklar.

Benzer biçimde, Freud’un semptom anlayışı, semptomu zihindeki gizli güçler arasındaki bir uzlaşmanın dışa yansıyan biçimi, yani daha derin bir yapının yalnızca yüzeysel görünümü olarak tanımlar. Semptom hem çatışmayı açık eder hem de onu örtbas eder. Bu kuram, aynı anda hem olgunun kendisini açıklar hem de bastırma ve direnç kavramları aracılığıyla, neden yalnızca görünüşle yetinmeye yöneldiğimizi de açıklar.⁷

Bu tür açıklama biçimleri, yalnızca görünüşün ötesini görebilmenin potansiyel olarak özgürleştirici bir etkinlik olduğu görüşüne dayanır.

⁷ Bu açıklama tarzı, aynı zamanda “derinlik sosyolojisi” (depth sociology) olarak adlandırılan yaklaşımın da karakteristik özelliğidir. Bu bakış açısında, dışa vurulan toplumsal olgular, daha derin yapısal güçlerin dışsal ifadeleri olarak görülür.

Psikanalitik açıklamanın farklı ama bağlantılı bir özelliği de tarihsel sürekliliğe olan bağlılığıdır. Görünüşte kesintilerin/kopuşların ortaya çıktığı durumlarda, yapılacak işin bir parçası, sürekliliğin daha az görünür bir düzeyde işlemeyi sürdürdüğünü göstermektir. Psikanalitik bakış açısından, “kişilik” ile “hastalık” arasında keskin bir ayrım yapmak mümkün değildir; çünkü hastalık olarak görünen şey aynı zamanda kişiliğin bir uzantısı, belirli içsel ve dışsal koşulların yarattığı bir kişilik gelişimidir.

Bu nedenle, bir çöküş (breakdown) yüzeyde sarsıcı bir kopuş olarak kendini gösterir; ancak daha derinlemesine ve ayrıntılı biçimde incelendiğinde, bu çöküşün, önceden de kişiliğin parçaları olan çatışmaları ve saplantıları garip ve bozulmuş bir biçimde yansıttığı görülür. Gerçekte, hastaya çöküş öncesi ve sonrası durumlarını bütünleştirmede yardımcı olma kapasitesi, psikanalitik çalışmanın önemli bir parçasıdır. Aynı zamanda, genellikle hoş karşılanmayan bir başka bulgu da şudur: İyileşme, hastalığa yol açan zorluklardan kurtulmak anlamına gelmemektedir. Bu zorluklar, yalnızca daha az görünür olan bir düzeyde, bireysel olarak hastanın karakter yapısı içinde varlıklarını sürdürürler.

Görünüşte kesintiye uğramış olanı yeniden sürekliliğe kavuşturmaya yönelik bu bağlılık, psikanalitik açıklamanın merkezinde yer alan gelişimsel bakış açısını yansıtır.⁸

Sözünü ettiğim bu sürekliliklerin görünür olmadığı dikkate alındığında, “sürekliliğin yeniden kurulması”nın aslında yukarıda tartışılan “görünüş-gerçeklik ayrımının” daha ilerisinde bir yönünü oluşturduğu anlaşılır.

Bu tür bir kavrayış yalnızca semptomlara anlam kazandırmakla kalmaz, bundan daha öteye gider. Bir adam, kısa süre önce ölen babasında görülmüş olan semptomları kendisinde geliştirebilir; bu durum, onun ölmüş babasıyla olan özdeşleşmesini gösterebilir, yani babasını bir biçimde “yaşatmanın” bir yoludur, aynı zamanda babasına yönelik ölüm arzularının farkına varmasından doğan suçluluğunu (kendisini acı çekmeye mahkûm etmesini) da ifade eder. Semptomun anlamının kavranışı, aynı anda hem onun nedensel yapısını hem de nedensel geçmişini açığa çıkarır.⁹

Wittgenstein, belli türdeki felsefi hataları bir tür “anlama hastalığı”na benzetmiş ve kendi felsefi yaklaşımını da bir çeşit “terapi” olarak görmüştür.¹⁰ Hastalığın nedeni, doktrinin kendisi değil, onun ortaya çıkardığı dünyaya karşı olan tutumdur. Hepimiz, gerçekliğin hoşumuza gitmeyen bazı yönleriyle yüzleşirken, çeşitli türden epistemolojik rahatsızlıklardan muzdarip oluruz. Ancak öğrendiğimiz şey şudur: Bu tür sorunlar, kendimizi ve çevremizdeki dünyayı anlamamızı derinden etkileyen, fakat yüzeyde görünmeyen bir dünya görüşüne bizi bağlayan güçlü duygusal etkenleri derinlemesine kavramadan çözülemez.

⁸ Görünüşte süreksiz olanın içindeki sürekliliği bulma ilkesi, yalnızca bireysel hastayla sınırlı değildir; daha geniş düzeydeki olgular için de geçerlidir. Freud, anormalin içinde normal olanı göstermiştir: En tuhaf görünen semptomların bile içeriğinde, insana özgü evrensel kaygılar bulunur. Postmodernizm ise, kuşkusuz, bu tür tüm evrenselci iddialardan uzak durur.

⁹ Semptomların psikanalitik açıklamasının yalnızca anlama, yani “yorumsal bir dönüşe/ hermeneutic turn,” indirgenmesi, bu gelişimsel bakış açısına yer bırakmaz.

¹⁰ “The philosopher is the man who has to cure himself of many sicknesses of the understanding”/ “Filozof, anlama yetisinin pek çok hastalığını önce kendi içinde iyileştirmek zorunda olan kişidir.” (Wittgenstein, 1978).

Birinci vaka

Bay A’nın düşünme biçimi, kendisi bunun tam olarak farkında olmasa da, görecelilik bakış açısıyla şekillenmişti. Ona göre nesnelerinin gerçekliği, yalnızca onlar hakkında düşünme tarzını değiştirmekle dönüştürülebilirdi. Bu anlamda bir Öznelciydi. Bu görüşün psikanalizin amaçlarıyla oldukça uyumlu olduğuna inanıyordu. Kendisinin dış nesnelere kendi özelliklerini yansıttığı anlamına gelebilecek her türlü yorumu büyük bir hevesle kabul ederdi. Analizi şöyle anladığı söylenebilir: “Analiz sayesinde, kendi parçalarımı dış nesnelere yansıtarak onları nasıl çarpıttığımı öğrenebilirim; analiz, bu parçaları yeniden kendime mal etmemi sağlar. O zaman nesneleri kötü değil, iyi olarak görebilirim.”. Seanslarında, “ahlakçılık”la yüklü bir atmosferde, bir tür enerjik bir kendini açığa vurma vardı.

Bu yaklaşım artık onun için mümkün olmadığında, ağır bir umutsuzluk içine çöktü; kötülüğü artık değiştirilemez bir olgu hâline gelmiş nesnelerle birlikte kapana kısıldı. Bir tür solipsizmden (yalnızca kendi zihninin gerçek olduğuna inanma hâlinden) mustarip olan hastam, bununla ilişkili iki başka bozukluktan da etkileniyordu: perspektifçilik ve çok-yönlülük. Onun için bir nesnenin kendine özgü, belirleyici özellikleri yoktu; yalnızca bakış açıları ve farklı yönleri vardı. Zaman zaman nesnelerinin bazı hoş olmayan özelliklere sahip olduğuna karar verir, fakat sonra, görünürde aşırı derecede “adil” bir tutumla, bunu yalnızca “bir yön” olarak değerlendirirdi. Örneğin, analistinin onu sapkınca kullandığı sonucuna vardıktan sonra bile, bunun “bir kenara bırakılabilecek” bir şey olduğunu öne sürerdi; çünkü “analizden” bir şeyler kazanabileceğini düşünüyordu — ancak bu kazanımı, sürecin gerçekleştiği insani ilişkiden bütünüyle soyutlanmış, soyut bir şey olarak görüyordu.

İkinci vaka

Bay B son derece sınırlı ve tamamen neşesiz bir yaşam sürüyordu. Birden fazla partneri olan kadınlarla ilişkiler kuruyor, bu kadınlarla yaptığı etkinlikler çoğunlukla “sinemaya gitmekten” ibaret oluyordu. Bu kadınların başka sevgililerinin olmasını umursamıyor gibiydi; çünkü cinsel ilişkiyi “yalnızca eklenmiş bir başka etkinlik”, “sinemaya gitmek”ten farksız bir şey olarak görüyordu. Denebilir ki, birincil sahne hakkında bilgi sahibiydi, ancak bu bilginin onun için hiçbir anlamı yoktu. Bu kısıtlı görüşlülüğünün ardında derin ve rahatsız edici nedenler yatıyordu. Ne var ki, birincil sahnenin anlamını gerçekten kavradığında, dışlanmış olmanın bilincine ve bunun getirdiği dayanılmaz acıya ulaştı; fakat aynı zamanda kendisine dair daha geniş bir bakış açısı kazanma ve dolayısıyla çevresindeki dünyayı da daha geniş bir perspektiften görebilme kapasitesi gelişti.

Tartışma

Bu iki kısa vaka üzerinden vurgulamak istediğim nokta şudur: Gelişim süreciyle birlikte mümkün hâle gelen ruhsal dönüşümler sayesinde hepimiz hem kendimize hem de dünyaya dair daha nesnel ve daha karmaşık bir bakış açısı kazanırız. Yeni bakış açısı, eskiyi içinde barındırır, ancak onu aşar; ondan daha kapsayıcıdır. Onunla yan yana var olan bir seçenek değildir. Bir kişinin dünyayla daha gerçek —ya da en azından daha az yanlış— bir ilişki kurabileceğini düşünebiliriz; fakat bu genişlemiş ilişkinin, nihai anlamda hakikatin ta kendisini sunduğunu varsaymamıza gerek yoktur.

Dünyayı, yoğun biçimde özdeşleştiğim belirli bir bakış açısından —örneğin kıskanç bir bakışla— inceleyebilirim ve ardından bu bakış açısının ne kadar sınırlı olduğunu fark edebilirim; çünkü şimdi farkına vardığım üzere, o bakış açısı dünyadaki bazı unsurları göz ardı etmişti — düşünmek istemediğim şeyleri. Bu unsurları artık düşünmeye başladığımda, içinde düşünebildiğim çerçeve genişler ve böylece, göreli olarak, önceki duruma kıyasla daha nesnel bir konuma geçerim. Bu tür bir dönüşüm, deneyimden öğrenme kapasitesinin temelinde yatar.

Ancak bu öğrenme süreci, Money-Kyrle’ın (1971) “yaşamın bazı gerçekleri” olarak tanımladığı unsurlarla başa çıkabilme kapasitesine bağlıdır. Onun modelinin merkezinde, dünyanın belirli hakikatlerinin tanınması yer alır — örneğin hem iyi olan hem de denetimimiz dışında bulunan nesnenin farkına varılması ya da kendi ölümlülüğümüzün bilincine varılması. Bu tür bir tanıma, duygusal bir deneyimdir; aynı anda hem gelişimin bir göstergesi hem de onun önkoşuludur. Hepimizin, gerçekleri bir tür “dönüştürme” eğilimi vardır; onları hem kabul ederiz hem etmeyiz. Yukarıda sözü edilen hastalar, farklı biçimlerde, bazı zorlayıcı gerçeklerle yüzleşmeye çalışmış, fakat bunlardan etkilenmemeye çalışmışlardır.  Bay B, birincil sahneyi bir olgu olarak biliyordu, fakat ona önem vermemişti. Bay A, değiştirilemeyen kötü nesnelerin farkındalığına dayanamadı ve onlar hakkında farklı düşünerek doğalarını değiştirmeye çalıştı.

Her iki hasta da değiştirilemez gerçekleri değiştirilebilir kılmaya çalışarak, onların etkisini ortadan kaldırmaya yönelir.

Ancak postmodernizme özgü olan, öznelliği önceliklendirme eğilimi bu tür bir anlayış için ciddi bir açmaz yaratır. Bay A ve Bay B’nin sorunları, bir kişinin dünyayı kavrayışının nasıl da yanlış bilinçlilikten (“false consciousness”) kaynaklanabileceğini göstermektedir.¹¹ Ancak dürüstlük anlayışına yer vermeyen bir dünyada, kendini kandırmaya, yanılsamalara, yalanlara ve yanlış bilinçliliğin diğer biçimlerine de yer yoktur; çünkü bunlar anlamlarını hakikat ve gerçeklikle olan karşıtlıklarından alırlar.

Postmodernizm, yanlış bilinçlilik kavramına yer vermez; çünkü böyle bir kategori, ancak bir şeyin doğru —ya da en azından daha doğru— olabileceği bir dünyada anlam kazanabilir. Deneyimin kendisine tartışılmaz bir ayrıcalık tanıyan ve öznelliği önceliklendiren bu anlayış, deneyimlerin yetersiz bir kavrayıştan kaynaklanabileceği olasılığına izin vermez.

¹¹ Bir köle, efendisinin ona iyi davrandığını, otuz günde bir tam gün izin verdiğini ve kendisine babacan bir şekilde yaklaştığını söyleyerek mutlu olduğunu iddia edebilir.
Onun mutluluğu —yaşamının bir olgusu olarak— öznel bir durumdur; ancak bu durum, onun baskı altında olup olmadığını bize tek başına söylemez. Bu konuda bir yargıya varmak, onun yaşam koşulları üzerinde ne kadar gerçek özgürlüğe ve denetime sahip olduğuna dair bir değerlendirmeye bağlı olabilir. Kendisini özgür sandığı bu inanç, bir yanılsama, yani yanlış bilinç/ yanlış bilinçlilik hâli olabilir.

Göreceliğin Cazibesi

Postmodernizmin yarattığı heyecan üzerine düşündüğümde, onu bu denli çekici kılan şeyin, Freud’un insan varoluşunun merkezinde gördüğü durumları aşmayı vaat etmesi olduğunu fark ettim. Bunlardan en önemlisi, belki de sınırlılığın kaçınılmazlığını kabullenme meselesidir.

Postmodernizm, “geçiciliği”, akışkanlığı ve çoğulluğu yüceltir. “Büyük kuramların” çöküşünü ilan eder. Terry Eagleton’ın ifadesiyle: “Bilim ve felsefe, hakikat iddialarını bir kenara bırakmalı ve kendilerini daha mütevazı bir biçimde, yalnızca başka türden anlatılar olarak görmelidirler.” (1987, s. 9)

Görünüş, deyim yerindeyse, “var olanın tamamıdır.” Böylesi bir dünyada, (yukarıda açıklayıcı yapısı bağlamında tanımlanan anlamıyla) derinlik fikri, yalnızca metinleri çıkarlar doğrultusunda yönlendirmek için kullanılan elverişli bir mittir. Postmodernizmin epistemolojik konumu zorunlu olarak görecelidir, etik anlayışı ise pragmatizmdir. Hakikat, “işe yarayan şeydir” anlayışına indirgenir.

Postmodernizmin ele aldığı epistemolojik problem yeni değildir; felsefenin kendisi kadar eskidir. (Örneğin Aristoteles şöyle der: “Var olan şey, farklı görüşlere göre şekillenmez; tersine, doğru görüşler var olana göre şekillenir” [Norris, 1995’ten alıntı].
Platon’un Theaitetos adlı diyaloğunda da “İnsan her şeyin ölçüsüdür” savı uzun uzadıya tartışılır.) Yeni olan şey, bu düşünme biçiminin toplumun ve kültürün tüm alanlarına yayılmasıdır. Raymond Williams’ın unutulmaz ifadesiyle, bu düşünce biçimi artık çağın dokusuna yön veren yeni bir “duygu yapısı” (structure of feeling) oluşturmuştur.
Hassan, Eagleton ve diğerleri, bu şekilde betimlenen dünyanın önemli ölçüde “şizoid”, yani parçalanmış ve yabancılaşmış bir karakter taşıdığını belirtmişlerdir (Harvey, 1990’dan alıntı). Bu varoluş biçimi, sanıldığı gibi bir boşluk ya da umutsuzluk hissi yaratmaz; tam tersine, bir kutlama nedeni hâline gelir.

David Harvey bu durumu şöyle açıklar: “Postmodernizm, değişimin parçalı akıntıları içinde yüzer, hatta ona kendini bırakır — sanki var olan tek şey buymuş gibi” (1990, s. 44). Michael Rustin ise postmodernizmin hem bilgi anlayışına hem de bireysel yaşama etkisini şu sözlerle anlatır: “Bu dünyada akıl, zorunlu bir sınır ya da engel olmaksızın serbestçe yüzer. Bu kuramsal yapıyı postmodern yapan şey, insanın tam anlamıyla özerk ve kendi kaderini belirleyebilen bir varlık olmasının önünde sadece bazı tarihsel kalıntıların (anachronisms) engel teşkil ettiğini varsaymasıdır” (Rustin, 1999, s. 112).

Postmodernizm, insanın kendini anlamasının önündeki engelleri ve kendini gerçekleştirmesini sınırlayan kaçınılmaz kısıtlılıkları küçümser ya da görmezden gelir. Bunun yerine, “aile bağları ya da toplumsal rollerin kısıtlamalarından bağımsız, yalnızca kendi varlığı için kurulan saf ilişkiler” düşüncesini öne çıkarır (Rustin, 1999, s. 116).

İnsan olmanın beraberinde getirdiği doğal sınırlılıkların, postmodern dünyada aşıldığı varsayılır. Sunulan şey nesnel sınırların bulunmadığı, görünüşte sonsuz bir dünyadır — bu da elbette son derece cazip bir düşüncedir ve kimlik anlayışı konusunda önemli sonuçlar doğurur. Kimliklerin kişinin isteğine göre seçilip değiştirilebildiği bir dünyada, kimlik artık kalıcı ve sürekli olma özelliğini kaybeder.

Ama bana göre özgürlük olarak görünen şey aslında narsisizme bir tutsaklıktır.¹² Seçim, sonraki eylemleri sınırlamıyorsa; ideolojiler, ilişkiler, bağlılıklar kolayca iptal edilebiliyorsa, o zaman bu gerçek anlamda bir seçim değildir. Seçim, ancak kelimenin tümüyle güçlü varoluşsal anlamıyla seçim olabilir, ancak başka olasılıklardan vazgeçmeyi —ve bunun kaçınılmaz olarak getirdiği kayıp duygusunu— içerdiğinde gerçek bir anlam taşıyabilir. Freud’un insanı, yaşamın kaçınılmaz hayal kırıklıkları ve acılarıyla yüzleşmek zorunda kalan, kendisi olabilmek için yanılsamalarından vazgeçen trajik bir figürdür. Postmodernizm ise, bu görüşün yerine sonsuz özgürlük yanılsamasını koyar — yaşam artık bir alışveriş gezisine dönüşür. Burada alışveriş merkezine yaptığım gönderme rastlantı değildir. Frederic Jameson (1991), postmodernizmi “geç kapitalizmin kültürel mantığından başka bir şey değildir” diye tanımlar. İnsan etkinliklerinin giderek hızlanan biçimde piyasanın egemenliği altına girdiği bir dünyada, idealler, ilişkiler hatta felsefi duruşlar bile birer tüketim nesnesi gibi seçilebilir hâle gelir. Düşünceler ve inançlar, tıpkı bir ürünü satın almak gibi, ihtiyacımıza göre “edinilir” ve “son kullanma tarihleri” geçtiğinde bir kenara atılabilir. Bu anlamda postmodernizm, meta-biçiminin epistemolojiye (bilgi alanına) nüfuz etmesidir. Sınırlı bir kavrayış için verilen zahmetli, sancılı uğraş yerini alışveriş merkezlerindeki “seç-al” kolaycılığına bırakır.¹³ Bu sınırsızlık dünyası, tümgüçlülüğün özelliklerinin tamamını içerir, yani tüm “gerçekliğin” sadece bir kurgudan ibaret olduğu inancını taşır.

Bu düşünme biçiminde, bana göre, karmaşıklık ile görecelilik birbirine karıştırılmaktadır.
Kendimiz ve dünya hakkındaki hakikatler büyük olasılıkla son derece karmaşık ve kavranması güçtür — bu, yaşamın bir gerçeğidir.

Eğer bu gerçeğin farkına varan kişide gelişimi destekleyen güçler baskınsa, sonuç olarak bu karmaşık yapıyı anlamaya giden zorlu bir mücadele yaşanır; Susan Haack’ın tanımıyla bu, “dünyanın nasıl işlediğini anlamaya çalışırken el yordamıyla, dağınık ve sabırsız bir biçimde ilerleme, ama zaman zaman bir şeyleri gerçekten kavrama” sürecidir. Ancak eğer kişi, daha çok narsisistik eğilimlerin etkisi altındaysa, bu karmaşıklığın farkına varmak bambaşka bir anlam kazanır: “Dünya, benim istediğim gibi olabilir.”; böylece, gerçekliği anlama yönündeki tüm acılı ve emek isteyen çaba bir anda ortadan kalkar. Bana göre postmodernistlerin yaptığı hata tam da budur.

Yukarıda psikanalizin merkezinde yer aldığı belirtilen özellikler —özellikle de görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım— ancak gerçekçi bir ontoloji temelinde anlam kazanabilir.

Mecburi sınırlılıkları kabul eden bir dünya görüşü ile bu anlamda gerçekçi bir bilgi anlayışı arasında içsel bir bağ vardır; yani, dünyanın “benim gördüğüm gibi” olana indirgenemeyeceği, onun “olduğu gibi” var olduğu görüşüne bağlı bir bilgi anlayışı.

¹² Bu konu ve onunla yakından ilişkili diğer meseleler, Christopher Lasch’in bir bakıma öngörülü sayılabilecek eseri The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times (1984) adlı kitabında daha kapsamlı biçimde ele alınmıştır (özellikle s. 34–38’e bkz.).

¹³ Tıpkı alışveriş merkezlerinde olduğu gibi, görünen çeşitlilik ve tüketiciye sunulan “seçme özgürlüğü” aslında bütünüyle bir yanılsamadır; çünkü sunulan şey, deneyimin duyarsızlaşmasıdır — tüm alışveriş merkezleri birbirinin aynısıdır.

Böyle bir gerçekçi bakış açısından bakıldığında, dünyaya dair gözlemlerimiz, deneyimimizden bağımsız bir gerçekliğe sahip nesnelerin nedensel etkileridir.
Bu nedenle, bilinebilecek olanın kaçınılmaz olarak sınırları vardır; çünkü bilinebilen şey, deneyimlediğimiz şeyle birebir örtüşmez. Psikanalizin incelediği zihinsel yapılar da bu anlamda gerçektir. Bu tür “gözlemlenemeyen” yapıların varlığını varsaymak, psikanalizin tutarlı bir kuram olarak sürdürülebilmesi için gereklidir. Ayrıca, bu yapıların varlığını önceden kabul etmek, Michael Rustin’in (1999) belirttiği gibi, “bireysel ruhsal özgürlük üzerindeki bilinçdışı sınırlamalar” fikrini da kapsar.

Böyle gerçekçi bir temele dayandığında psikanaliz, insan özgürlüğünün kaçınılmaz sınırlılıklarını vurgular. Bu sınırlılıklar, bedenimizin maddi doğasından, kırılganlığımızdan, kaçınılmaz zihinsel yapılarımızdan ve hoşumuza gitmese de birlikte yaşamak zorunda olduğumuz karakter özelliklerimizden kaynaklanır. Hayatlarını her türlü sınırdan kaçmaya çalışarak geçiren bireylerin, sonunda insan olmanın bu kaçınılmaz sınırlılıklarını kabullenmeleriyle birlikte ortaya çıkan derin bir özgürlük hâli vardır. Bu özgürlük, bu sınırlılıkların farkında olmayı ama onları bir tür tutsaklıkla karıştırmamayı içerir.

“Özgürlük, zorunluluğun farkına varmaktır.” ¹⁴

Kuram ve Uygulama

Bu tartışmalar yalnızca soyut ya da akademik meseleler değildir; çünkü psikanalizi nasıl kavradığımız, çalışmamızı nasıl yürüttüğümüz üzerinde derin etkiler yaratır.
Postmodernist çerçeve, analitik çalışmaya dair belirli bir bakış açısı sunar; bunun en iyi örneklerinden biri Renik’in çalışmalarında görülür. Renik, The Analyst’s Subjectivity and the Analyst’s Objectivity /Analistin Öznelliği ve Analistin Nesnelliği (1998) adlı makalesinde görüşlerini açık biçimde ortaya koyar. Burada konumuz açısından ana temayla doğrudan ilgili olan bir iki noktayı ele alacağım. Renik, aslında tartışmasız bir biçimde, tüm yorumlayıcı çalışmalarda öznelliğin kaçınılmaz olduğunu vurgular. Ancak bu noktadan hareketle şu sonuca varır:

Hastası Ethan ile yaptığı çalışmayı tartışırken Renik şöyle yazar:

Ya da başka bir yerde şöyle der:
“Nesnellik, pragmatik bir kavramdır; amaçlara gönderme yapar…” (Renik, 1998, s. 491)

¹⁴ Bu alıntı Hegel’e (1812) aittir ve Engels tarafından Anti-Dühring adlı eserinde aktarılmıştır. Alıntının tam hâli şöyledir:
“Hegel, özgürlük ile zorunluluk arasındaki ilişkiyi doğru biçimde ortaya koyan ilk kişiydi. Ona göre özgürlük, zorunluluğun farkına varmaktır. ‘Zorunluluk, yalnızca anlaşılmadığı sürece kördür.’”

Renik’e göre, “dışarıda bir yerde” keşfedilmeyi bekleyen hakikatler yoktur; yalnızca “işe yarayan şeyler” vardır. Bu anlayışın yarattığı sorun, bana göre, oldukça açıktır:
Çünkü o zaman “işe yarayanı”, yanılsamadan ya da arzuların doyurulmasından nasıl ayırt edeceğiz?

Psikanalizi yalnızca “anlatıya dair hakikat” düzeyinde görenler tam da bu sorunla karşı karşıyadır. Çünkü kişinin yaşamına dair tutarlı ve içsel olarak uyumlu bir anlatı —Renik’in ifadesiyle “işe yarayan” bir anlatı— mutluluk getirebilir, ama bu anlatı kendini aldatmaya dayanıyorsa, gelişimi desteklemez; tersine, onu engeller.

Renik’in makalesi, Cavell (1998) tarafından oldukça derin bir eleştiriye tabi tutulmuştur.

Benim konumla da doğrudan ilişkili olarak Cavell şöyle der:

Renik’in yaklaşımında bir başka ciddi sorun daha vardır. Onun hakikate dair faydacı anlayışı, bir kuramdaki farklı katmanları ayırt edemez. Tüm açıklayıcı sistemler, belirli katmanlardan oluşur: Bazı düzeylerde doğru veya gerçek gibi görünen şeyler aslında oldukça varsayımsaldır ve genel kuramı ciddi biçimde sarsmadan değiştirilebilir. Oysa sistemin başka düzeylerindeki önermeler çok daha sağlam olabilir. Belirli bir seansı nasıl anladığımız süreç içindeki gelişmelerle kolayca değişebilir; ancak bir hastanın karakterini belirleyen temel kaygılar ve çatışmalar konusunda —daha üst bir düzeyde— hastayı kavrayışımıza dair çok daha güçlü bir güvene sahip olabiliriz. Bundan başka bir düzeyde ise aktarımı ve yansıtmayı içeren daha genel klinik olgular vardır. Son olarak, en üst düzeyde ise psikanalizin tümünü biçimlendiren (örneğin bilinç/bilinçdışı modeli, öidipal yapı vb. ile temsil edilen) genel zihin kuramı yer alır. Renik’e göre ise, kuramda ya da uygulamada hiçbir düzeyin diğerinden daha fazla inandırıcılığı yoktur; çünkü onun için tek ölçüt “işe yaraması”dır.

Hakikatin ya da doğruluğun merkeziliğine inananlar, Renik gibi görecelilik yanlıları tarafından, büyük harfle yazılan bir “Hakikat” iddiasında bulunuyorlarmuş gibi —başka bir deyişle, kaba bir bilimcilik savunuyormuş gibi— yanlış anlaşılırlar.

Kuram düzeyindeki bu yanlış anlama, uygulama düzeyinde de bir karşılık bulur:
Psikanalitik çerçevenin bir parçası olarak sıradan sınırların korunmasına dair gerekliliği kabul etmek, çoğu zaman katı bir otorite dayatması ya da hastaya karşı duyarsızlıkmış gibi yanlış yorumlanır. Goldberg (2000), Postmodern Psikanaliz başlıklı, Nice Kongresi’nde sunduğu bildirisinde, psikanalitik çerçevenin aşırı derecede kurallara bağlı olduğunu öne sürmüş ve analitik uygulamaların daha esnek hale getirilmesi, hastaların ihtiyaçlarına göre uyarlanması gerektiğini savunmuştur. Irma Brenman Pick ise, konuşmacının psikanalitik kuralları tümgüçlü bir otorite konumundan kaynaklanıyormuş gibi yanlış yansıttığını belirtmiştir.
Durum bu şekilde çarpıtıldığında, kendisinin ifade ettiği gibi, geriye yalnızca iki seçenek kalır: ya “yasa”ya (baba imgesine) düşünmeden boyun eğmek ya da her türlü yasaya bütünüyle karşı çıkmak (psişik anlamda babanın öldürülmesiyle eşdeğer). Benim savım şu: birincisi kaba bir mutlakçılığı, ikincisi ise göreceliliği temsil eder.

Son olarak değinmek istediğim bir nokta var —bunu daha önce de belirtmiştim (bkz. Bell, 2000)— burada kısaca ele alacağım. Psikanalizin hakikat iddialarını yalnızca faydacı meseleler düzeyine indirgemek, onun temsil ettiği zihin kuramının geçerliliğini anlamayı güçleştirir. Salt faydacı ölçütlere dayanarak, bilinçdışı düşlemlerin ruhsal yaşamın önemli bir parçası olup olmadığını nasıl belirleyebiliriz? Eğer tek ölçüt “bu düşünceler hastalar için işe yarıyor mu?” sorusuysa, o zaman bu bilginin pratik kullanımından bağımsız, nasıl kendi başına bir değeri veya geçerliliği oluğunu anlamak zordur. ¹⁵

Renik, 1998 tarihli makalesinin tartışmasında, Britanya Psikanaliz Derneği’ne bu makale sunduğunda, görüşünü oldukça açık biçimde ortaya koymuştur:
Psikanalizi tamamen sağaltıcı bir eylem olarak gördüğü için —ve değerini yalnızca hastalara ne ölçüde yardımcı olabildiğine göre biçtiği için— psikanalizin terapötik işlevinden bağımsız, kendi başına evrensel bir bilgi alanı olarak var olamayacağını savunmak durumunda kalmıştır.

Bu bakış açısına göre, psikanalitik yorumlardaki hakikatin “faydacı” bir versiyonu, bana göre oldukça temelsiz olan bu epistemolojik yaklaşım, şu varsayıma dayanır: Psikanalitik kuramların gönderme yaptığı olgular yalnızca psikanalitik ortamın içinde, yani tedavi bağlamında var olabilirler.<sup>16

15</sup> İlginçtir ki, psikanaliz eleştirmenlerinin çoğu da benzer bir tutumu benimser.
Her ne kadar tamamen farklı bir bakış açısından yola çıksalar da psikanalizin temel iddialarının geçerliliğini yalnızca tedavi öyküleri üzerinden aramışlardır; örneğin Freud’un vaka incelemelerini yeniden değerlendirerek. Freud’un kuramında, ruhsal değişimin yalnızca olguların bilinmesiyle gerçekleşmesi gerektiği varsayılır. (Oysa Freud, psikanalitik anlamda ruhsal değişimin özünde direncin aşılması olduğunu, bilginin kendisinin bu değişimi yaratmadığını yeterince fark etmemiş gibidir. Bu konuda ayrıntılı ve son derece aydınlatıcı bir tartışma için bkz. Wollheim (1993)).

¹⁶ Esman (1998), psikanalizin edebiyat, toplum kuramı ve felsefe gibi alanlarla kurduğu etkileşimin, analiz olma isteği taşımayan kişilere bile onun sunduğu açıklama sisteminin değerini kendi başlarına değerlendirme olanağı sağladığını belirtmiştir.

Sonuç

Sonuç olarak, önce temel argümanımı özetlemek istiyorum. Öncelikle, postmodernizmin hakikati göreceli hâle getiren anlayışının psikanaliz için uygun bir çerçeve sunamayacağını öne sürdüm çünkü psikanaliz, bana göre, gerçekçi bir ontolojiye bağlıdır.

Psikanalizi modernizm içinde konumlandıran bazı temel özellikleri ana hatlarıyla ortaya koymaya çalıştım: Burada özellikle derinlikleri açıklama kavramına, görünüş ile gerçeklik arasındaki temel ayrıma ve psikanalitik açıklamanın yüzeydeki kopuklukların altında işleyen sürekliliğe olan bağlılığına vurgu yaptım.

Ayrıca, bir semptomun anlaşılmasının aynı anda onun hem anlamını içerdiğini —yani neyi ifade ettiğini ortaya koyduğunu— hem de nedensel yapısını ve nedensel tarihini açığa çıkardığını öne sürdüm. Bu da psikanalizi bir kez daha gerçekçi bir ontolojiye bağlamaktadır.

Postmodernizmi ve onun hakikati görecelileştiren söylemini psikanalitik bir bakış açısından tartışmaya çalıştım. Çoğulluk, akışkanlık ve sınırsızlığı yücelten bu anlayışın, aslında gerçekliğin sınırlarından kopmuş tümgüçlü bir sistemi açığa çıkardığını; hiçbir iddianın (tanımı gereği) doğru olamayacağı, dolayısıyla yanlış da olamayacağı bir dünya yarattığını öne sürdüm. Jameson’ı izleyerek, postmodernizm ile pazar mantığı arasında bazı bağlantılar kurdum; bu bağlantıların, insanın gerçekliğin sınırlamalarından kaçtığı ve sonsuz olasılıklar dünyasında teselli aramaya yöneldiği güçlü eğilimlerini desteklediğini ileri sürdüm.

Faydacılığa ve öznelciliğe indirgenmiş bu anlayış, psikanalizin hastalara yardımcı olma başarısından bağımsız bir zihin bilgisi alanı olarak var olmasına imkân tanımaz.
Bu da bana göre, psikanalizin daha geniş —yani disiplinler arası— düzeydeki geçerliliğini ve önemini temellendirmeyi zorlaştırır.

Postmodernizmin ayırt edici özelliği olan öznelliğin ve çoğulculuğun yüceltilmesi, nesnel gerçekliğin mutlak bir biçimde savunulmasından oldukça uzak görünmektedir. Oysa bana göre, bu iki tutum aslında aynı madalyonun iki zıt yüzüdür. Görecelilik kendini, otoriter ve mutlakçı olarak gördüğü kaba bir bilimciliğin karşısına konumlandırır. Ne var ki, görecelilik çoğu zaman kökenine ihanet eden bir mutlaklık iddiasıyla da savunulabilir.
Çoğunlukla, bir kişilik bir an için yalnızca öznelciliği kabul ediyor gibi görünürken, bir sonraki anda kendini mutlakçılığın tehdidi altında hisseder —ve bu mutlakçılık, kolaylıkla özdeşleşmenin temeli haline gelebilir.

Hilary Putnam (1995) şöyle der:

Bu bağlamda, göreceliliğin, karşılanması imkânsız kesinlik arzusuna duyulan hayal kırıklığından kaynaklanan radikal bir yüz çeviriş olduğu oldukça makul görünmektedir.
Bu hayal kırıklığıyla yaşamak ve belirsizliği kabullenmek yerine, bu durum tüm hakikat iddialarına yönelmiş bir saldırıya dönüşür. Ancak radikal kuşkuculuk biçimindeki bu yüz çeviriş, ilk talebinin köktenciliğini içinde taşımaya devam eder.

Bana göre, “hakikat var mıdır, yok mudur” sorusu salt akademik bir mesele değildir.
Susan Haack’ın ifadesiyle: “Dünyanın nasıl olduğunu ararken, tökezleyerek de olsa bazen bir şeyleri kavrama süreci —ne erkeklere özgüdür, ne beyazlara— bu İnsana özgü bir meseledir.” (1999, s. 14)

Nesnel ile öznel, iç ile dış, görünüş ile gerçeklik, dünyanın olduğu haliyle ve bizim onu algıladığımız haliyle arasındaki ayrımlar kaçınılmazdır ve bu açıkça görülen ikiliklerle giriştiğimiz mücadele, insanlığın özünü oluşturur. Putnam gibi ben de bu meselelerin “üzerine fikir beyan edilebilecek” türden olmadığını düşünüyorum.

Bu bana Isaac Bashevis Singer’ı hatırlatıyor. Kendisine,
“İnsan özgürlüğüne bu kadar değer verdiğinize göre, öykülerinizde kader temasının bu kadar güçlü yer alması garip değil mi? Özgür iradeye inanıyor musunuz?” diye sorulduğunda, şöyle yanıtlamıştı: “İnanmak zorundasın —başka seçeneğin yok.”

17 Wittgenstein, başka zihinlerin varlığı sorunuyla bağlantılı olarak benzer bir noktaya dikkat çeker. Birinin bizim gibi bir insan olup olmadığına karar veremeyeceğimizi söyler:
“Benim ona karşı tutumum bir ruha karşı tutumdur. Onun bir ruha sahip olduğu kanaatinde değilim.”(Wittgenstein, 1953, s. 178, özgün metinde italik)

Çeviri: Nesli Keskinöz Bilen

Çevirmenin notu: Metin boyunca tutarlılık ve orijinal metinle uyum açısından truth her durumda “hakikat”, true “doğru”, reality “gerçeklik” ve “purported truth” ise “sözde hakikat” olarak çevrilmiştir.

David Bell (2009), Is Truth an Illusion? Psychoanalysis and Postmodernism makalesi, International Journal of Psychoanalysis’nin 2009 yılı, Cilt 90, 3. sayısında yayımlanmıştır. Yeniden basılamaz, başka yerde yayınlanamaz, ticari / akademik başka bir kullanım yapılamaz. Bunun için ayrıca Taylor & Francis ile bağlantıya geçilmelidir. Bell, D. (2009) Is Truth an Illusion? Psychoanalysis and Postmodernism, International Journal of Psychoanalysis, 90(3), s. 545–561.

Kaynakça

Bell, D. ( 2000). Psychoanalysis, a body of knowledge of mind and human culture. Bull Brit Psychoanal Soc, 36, 2-7.

Bion, W. (1977). Attention and interpretation. Seven Servants. New York, NY: Aronson, (Özgün eser 1970 tarihlidir).

Cavell, M. (1998). In response to Owen Renik’s ‘The analyst’s subjectivity and the analyst’s objectivity’, Int. J. Psycho-Anal, 79, 1195-202.

Eagleton, T. (1987). The condition of postmodernity. Oxford: Blackwell.

Eagleton, T. (1996). The illusions of postmodernism. Oxford: Blackwell.

Esman, A. H. (1998). What is ‘applied’ in ‘applied’ psychoanalysis? Int. J. Psycho- Anal, 79, 741-56.

Goldberg, A. (2000). Postmodern psychoanalysis. Int. J. Psycho-Anal., 8, 123-8.

Grunbaum, A. (1984). The foundations of psychoanalysis: A philosophical critique. Berkeley: University of California Press.

Haack, S. (1999). Staying for an answer: The untidy process of groping for truth. Times Literary Supplement.

Harvey, D. (1990). The condition of postmodernity. Oxford: Blackwell.

Jameson, F. (1991). Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism. Durham, NC: Duke UP.

Lasch, C. (1984). The minimal self: Psychic survival in troubled times. New York, NY: W. W. Norton & Co.

Money-Kyrle, R. E. (1971). The aim of psychoanalysis. D. Meltzer (Haz.) The collected papers of Roger Money-Kyrle içinde, (s. 442-449). Strath Tay: Clunie Press.

Norris, C. (1995). Truth, science and the growth of knowledge. New Left Review, 210, 105-123.

Putnam, H. (1995). The question of realism. Putnam H.Words and life içinde, (s. 295-312). Cambridge, MA: Harvard UP.

Renik, O. (1998). The analyst’s subjectivity and the analyst’s objectivity. Int. J. Psycho-Anal., 79, 487-97.

Rustin, M. (1999). Psychoanalysis: The last modernism. D. Bell (Haz.) Psychoanalysis and culture: A Kleinian perspective içinde, (s. 105-121). London: Duckworth.

Wittgenstein, L. (1953). Philosophical investigation. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, L. (1978). Remarks on the foundation of mathematics. Oxford: Blackwell.

Wollheim, R. (1993). Desire, belief and Professor Grunbaum’s Freud. The mind and its depths içinde. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dr. David Bell, Tavistock and Portman NHS Foundation Trust’ın Yetişkin Bölümü’nde danışman psikiyatrist olarak görev yapmakta olup, burada Lisansüstü Eğitim Direktörlüğü’nü yürütmekte ve daha karmaşık vakalara yönelik uzmanlaşmış bir hizmet olan Fitzjohn’s Unit’nin liderliğini üstlenmektedir. Freud, Klein ve Bion’un çalışmaları da dâhil olmak üzere psikanalitik kavramların tarihsel gelişimi ve ağır ruhsal bozuklukların psikanalitik kavranışı gibi çeşitli konularda geniş çapta dersler vermekte ve yayınlar yapmaktadır. Mesleki yaşamı boyunca disiplinlerarası çalışmalara derinlemesine dâhil olmuş; özellikle psikanaliz ile edebiyat, felsefe ve sosyo-politik kuram arasındaki ilişkiler üzerine yoğunlaşmıştır. Çok sayıda makale ve kitap/monografi bölümü kaleme almış, Reason and Passion ile Psychoanalysis and Culture adlı iki kitabın editörlüğünü yapmış ve Paranoia adlı kısa bir kitap yazmıştır. Ayrıca Birleşik Krallık’ta iltica ve göç alanında önde gelen psikiyatrik uzmanlardan biridir. 2012 yılında Birkbeck College’da Profesörlük Araştırma Görevlisi (Professorial Fellow) olarak göreve başlamıştır. Britanya Psikanaliz Cemiyeti’nin eski başkanlarındandır.