Ayla Yazıcı

Değerli okuyucular, Psikanalizin Dili e- dergisi 2025 yılı 7. Sayımızda Freud’un “On Negation” metnini aradan geçen 100 yıl sonra günümüzün popüler kavramı “post truth” ile birlikte düşünmek istedik. Başlığı ‘Değillemeden Hakikat Ötesine’ olarak belirledik.

7. sayımızın Yayın Kurulu Üyeleri: Aslı Çepik Kuruoğlu, Ayla Yazıcı, Burçak Erdal, İrem Serhatlı, Nesli Keskinöz Bilen, Mine Öztürk, Sema Sözer, Yasemin Cengiz ve Yeşim Can.

Freud’a göre değilleme, kişinin uzak durmaya çalıştığı bir şeyin bilinçte ortaya çıkmasıdır. Fakat bu şey tersine çevrilmiş bir biçimde bilince çıkar. Freud’un kendi sözleriyle, değilleme  “bastırmanın kaldırılmasıdır, ancak elbette bastırılanın kabulü değildir’. Değillemeyi kullanan kişi, bilmemeye çalıştığı şeyin tersini fark eder. Ona göre değilleme bastırmanın duygusal olarak çözülmesi ile rahatsız edici zihinsel içeriklerin bastırılması arasında psikolojik bir orta nokta sunar. Değilleme yalan, reddetme(repudiation), inkâr(deny), yadsıma(disavowal), duygulanımın yalıtılması ve bozma, yapılış olanı olmamış kılma (undoing) işlevlerinden farklıdır.

Hakikat Ötesi Kavramı ise 2015’lerden beri gündemimize girmiş olup 2016’da Oxford sözlük tarafından yılın kelimesi seçilmiş ve “nesnel gerçeklerin, kamuoyunun şekillenmesinde, duygulara ve kişisel inançlara hitap edilmesi kadar etkili olmamasıyla ilişkili ya da buna delalet eden durumlar” olarak tanımlanmıştır. Buradaki “ötesi” kelimesi hakikati “geçmiş” olmaktan ziyade “gözden düşmek “önemini yitirmek ile ilişkilendirmektedir. Günümüzde dünya ve ülkemiz toplum dinamiklerinde bu durumu deneyimliyoruz. Dünyada ve ülkemizde giderek artan dezenformasyon kampanyaları hakikati göstermenin yerine hakikati kişinin kendi söylemlerine göre eğip bükmeye hizmet etmektedir. Bunun bedelini insanlık çok ağır ödemektedir: Filistin-İsrail savaşı, Ukrayna-Rusya Savaşı, İran-İsrail Savaşı gibi.

Orwell’in “evrensel hilekarlık zamanlarında hakikati dile getirmek, devrimci bir eylem haline gelecektir” sözünden cesaret alarak bu sayımızda hakikat ötesi çağda klinik odamızda ve toplumda gerçekler üstüne düşünme, düşünebilme kapasitemizi korumak ve geliştirmek istedik.

Bu sayımıza David Bell gerçeğin bir illüzyon olup olmadığını inceleyen yazısı ile, Yavuz Erten “Hakikatler ve Hakikat Sonrası” başlıklı iki durumu karşılaştırdığı yazısı ile, “Memlekette Tuhaf Zamanlar: Hakikat Sonrasıyla Geçen İki Binli Yıllarımız” kitabının yazarı Yenal Bilgici  (2022) hakikat ötesi durumları toplum dinamikleri ile ilişkilendirerek anlattığı yazısı ile, Maurice Aprey “Bir Sankofa Hikayesi “ başlıklı klinikten bir örnekle kişisel hakikatın değişiminin önemini anlattığı yazısı ile, Nicola Abel-Hish “Klinik Ortamda Hakikatin Korunması Bion’un ‘Bellek ve Arzu’dan Uzak Durma Disiplini” başlıklı klinikte analist ve analizan arasındaki hakikati sorguladığı yazısı ile, felsefeci Levent Safalı “Eğrisi ve Doğrusu ile Post-truth” başlıklı felsefi açıdan hakikat ötesini tartıştığı yazısı ile katkıda bulundular. Yücel Yılmaz “Değilleme: Hayır mı Şer mi?” başlıklı yazısı ile konu başlığımızı psikanalitik olarak yeni açılımlarla masaya yatırıyor. Bella Habip “Kurak Günler “filmini Freud’un tekinsiz kavramı ve Lacancı perspektif üzerinden tartıştığı metni ile, Sema Sözer ise ülkemizde evcil hayvanlar yasası üzerinden toplumun bu hayvanlar ile ilişkisini tartıştığı yazısı ile bu sayımızda yer alıyor. İki adet dosya dışı yazımız var. Biri Jacques Press’in “Travma, Belirsizlik, Bölünme ; İç Travmatik Potansiyelden Tarihsel Hakikatın İnşasına” başlıklı yazısı, diğeri Nayla De Coster’in “Öteki Dil: “Ana Dil” in Kaybına Dair Psikanalitik Düşünceler “ isimli konuşma metni.

Tüm yazarlarımıza Psikanalizin dili e-dergisinin 7. Sayısına yaptıkları katkı nedeni ile çok teşekkür ediyor, iyi okumalar diliyorum.

Kaynakça

Bilgici, Y. (2022). Memlekette tuhaf zamanlar: Hakikat sonrasıyla geçen ki binli yıllarımız. İstanbul: Doğan Kitap.

Freud, S. (1925). Negation. Int. J. Psychoanal., 6, 367-371.

McIntyre, L. (2022). Hakikat sonrası. (M.F. Biçici, Çev.) İstanbul: Tellekt Yayınları. (Özgün eser 2018 tarihlidir.)

O’Neil, M. K., Akhtar, S. (2011).  On Freud‘s “Negation”. (S. Akhtar, Haz.). Contemporary Freud: Turning Points and Critical Issues içinde. Londra: Karnac Books.


Ayla Yazıcı, Psikiyatrist, eğitim ve süpervizyon analistidir. Uluslararası Psikanaliz Birliği (IPA) ve Psike İstanbul (İstanbul Psikanaliz Eğitim, Araştırma ve Geliştirme Derneği) üyesidir. 1991-2011 arasında Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi’nde çalışmıştır. 2006’da aynı hastanede Gündüz Hastanesi ve Rehabilitasyon Merkezi’ni kurmuş ve 2011’de emekli olana kadar bu merkezde psikotik hastaların terapi ve rehabilitasyonu için çalışmıştır. Psike İstanbul Güncel Çalışma Grubu Koordinatörü, İlerleme ve Kabul Komitesi üyesi ve Yayın Kurulu Başkanı’dır. Pek çok makale, kitap bölümü ve çevirileri yayınlanmış, Uluslararası Psikanaliz Birliği tarafından verilen 2023 Acil Durumlarda ve Krizlerde Psikanaliz Mansiyon Ödülü’ne layık görülmüştür. Özel ofisinde psikanaliz ile ilgili çalışmalarına devam etmektedir.

Değillemeden Hakikat Ötesine yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

David Bell

Bu tür konuşmalar, tutumda önemli bir büyük değişimi temsil eder. Hakikat iddialarının kırılganlığının, onların bireysel, toplumsal ve siyasal önyargılarla ne kadar

¹ Bu makalenin kısaltılmış bir versiyonu 46. IPA konferansında, Berlin 2008’de sunulmuştur.

kolayca aşırı yüklendiğinin fark edilmesi —ki bu durum yerleşik düşüncelere/tutuculuğa karşı önemli meydan okumalar doğurur—, bilgi arayışının vazgeçilmez bir unsurudur.
Ancak bu süreç önemli bir dönüşüm geçirmiştir ve kendine özgü bir yeni tutuculuk egemenlik kazanmıştır.

Bilgimizi gerçekten ilerleten bir biçimde, bir yandan “bilgi” olarak kabul edilen şeyle (yani sözde hakikatle) güçlü çıkarlar arasındaki bağ, giderek daha derin ve aydınlatıcı bir incelemeye tabi tutulmuştur. Bu da “bilgi” olarak ileri sürülen şeyin ardındaki ideoloji ve iktidarın oynadığı belirleyici rolü açığa çıkarmıştır. Toplum kuramcıları, “doğru” kabul edilen şeyin genellikle hakikatin yerine geçen, belirli çıkar gruplarına hizmet eden bir ikame olduğunu göstermişlerdir. Burada başlıca figür Marx’tır. Benzer biçimde Freud, bireysel düzeyde, insanların nasıl da hakikatin yerine arzularının gerçekleşmeşine yönelik, yani denebilir ki içsel çıkarlarına odaklarına hizmet eden yanılsamalar (wishful illusions) koyma eğiliminde olduklarını olduğunu göstermiştir., yani içsel çıkarlarına hizmet eden öz-aldatmacalar geliştirdiğini göstermiştir.

Bu açıklayıcı yapı hâlâ bir hakikat kavrayışına dayanır. İdeolojiyi ve öz-aldatmacayı / kendini kandırmayı açığa çıkarmak, bir bakıma bu anlayıştan önceki dünyadan daha geniş ve daha “doğru” bir dünya meydana getirir. Bu da psikanalitik açıklamayla uyumludur çünkü psikanaliz, başka şeylerin yanı sıra, bireylerin ve toplulukların dünyayı algılamada —ya da daha doğrusu yanlış algılamada— belirli çıkarlarının bulunduğunu göstermeye çalışır. Ancak tüm hakikatin göreceleştirilmesi tamamen farklı bir şeydir. Postmodernizm² herhangi bir hakikat kavrayışını tamamen ortadan kaldırır, hakikat olduğu iddia edilen ile tercih edilen ya da moda olan arasında hiçbir ayrım yapılamayacağını iddia eder. Hakikat kavramının bulunmadığı bir yerde, onun karşıtları olan aldatma, yalan ve çarpıtma kavramları da dayanaklarını yitirir. Bu tür kavramlar olmadan derinlik psikolojisi veya sosyal derinlik açıklamalarının nasıl olabileceğini anlamak çok zordur.

“Hakikatin görelileştirilmesi”nin getirdiği şey, nihai hakikatlerin bulunmadığının kabulü değil; “hakikat” ya da “gerçeklik” gibi terimlerin bizzat terk edilmesi gereken bir dünyadır — zira bu terimlerin artık bir anlamı olmadığı ve yalnızca, ‘bildiğini’ iddia edenlerin iktidarlarını meşrulaştırmaya hizmet ettiği ileri sürülür.

Burada, doğru olanla ilgili belirli iddiaların yanlış çıkabileceği ve çoğu zaman da yanlış çıktığı anlayışından, “bu nedenle hakikat diye bir şey yoktur, sadece ‘sözde hakikat’ vardır, her biri kendi değerine sahip farklı bakış açıları vardır” iddiasına doğru bir kayma söz konusudur.

“Bilinen gerçek” olarak kabul edilen şeyin aslında öyle olmadığı ortaya çıkmıştır; bu nedenle gerçek diye bir şey yok sonucuna varılmıştır.

Burada söz konusu olan, doğru olanla, doğru olduğu düşünülen şey arasındaki bir karışıklıktır. Dünya hakkındaki hakikatler, ulaşılması çok zor olsa da, bakış açısına bağlı değildir. Oysa doğru olduğunu sandığımız şeyler, Susan Haack’ın “sözde hakikat (purported truth)” (purported truth) olarak adlandırdığı şeyler, bakış açısına bağlıdır ve yanlış çıkabilirler. Benim doğru olduğunu düşündüğüm şey, sizin doğru olduğunu düşündüğünüz şeyle uyumsuz olabilir. “Senin hakikatin”den ve “benim hakikatim”den söz ettiğimizde, dili gevşek kullanırız çünkü hakikat, herhangi bir bireyin sahip olabileceği bir şey değil, ancak kavrayabileceği bir şeydir. (Bion’un [1970]³ belirttiği gibi, hakikat bir mülk değil, başkalarıyla birlikte kavradığımız bir şeydir. Sahip olunabilen tek şey yalandır; çünkü yalan kişisel bir inşadır — ve bu durum, onun neden bu kadar cezbedici olduğunun da kısmen açıklamasıdır.)

² “Postmodernizm” terimi, edebiyat, mimari, müzik, sanat gibi alanları da kapsayan oldukça geniş bir yelpazeye sahiptir.
Ancak bu makale, yazarın hayranlık duyduğu bu estetik biçimleri değil; postmodernizmle ilişkilendirilen ve aşırı bir görelilik (relativizm) biçimini dile getiren bir epistemolojik konumu ele almaktadır.

“Hakikati görelileştirenler” aynı anda iki şeyi söylüyor gibidir:
Bir yandan, neyin bilgi sayılacağına dair epistemik ölçütlerin olamayacağını, örneğin şamanın da hekimin de kendi tarzlarınca doğru olduklarını ya da her birinin kendi toplumsal bağlamında anlaşılması gerektiğini ve bunlar arasında bir yargıya varamayacağımızı iddia etmiş olurlar. Öte yandan da “beyaz olmayan, Batılı olmayan, eril olmayan ve bilimsel olmayan ölçütlerin daha iyi olduğu”nu öne sürerler (Haack, 1999, s. 13).

Benzer biçimde, her görüşün herhangi bir yerden gelen bir bakış açısı olduğu—yani bakış açılarından bağımsız bir konum bulunmadığı yönündeki açıkça doğru saptama, şu iddiaya dönüşmektedir: Bütün bakış açıları eşittir; hiçbir görüş bir diğerinden daha nesnel olamaz. Hiçbir bakış açısı, bir başkasına göre “ayrıcalıklı” kılınmamalıdır.⁴ Bunun yerine sunulan şey, büyük bir “hakikat demokrasisi”dir. Bu anlayışta, “olduğu gibi” dünya ile “bildiğimiz kadarıyla” dünya arasında herhangi bir ayrım yapmak için artık yer yoktur.
Bu türden bütün tartışmalar, dünya hakkında söylemler olmaktan çıkar, yalnızca söylemler üzerine söylemler hâline gelir. Hiçbir bakış açısı diğerleriyle çatışamaz, çünkü her biri kendi açısından haklıdır. Benzer biçimde, hiçbir bakış açısı gerçeklikle de çatışamaz, çünkü gerçeklik bir kurgudur. Böylece, insan çatışmasının en temel dayanaklarından biri —yani dünyayı arzu doyurucu bir biçimde algılama eğilimi ile, onu gerçekte olduğu hâliyle algılama arasındaki çatışma— bir anda ortadan kaldırılmış olur.

Bu görüşün görünürdeki eşitlikçi niteliği ve mutlak olanlara karşıtlığı, aslında kendi konumunun taşıdığı evrenselcilik ve mutlakçılıkla tutarsızlık oluşturur: Hakikat diye bir şeyin olmadığını ve tüm görüşlerin eşit olduğunu ileri süren despot bir iddiayla. Bu düşünce, kendisini daha yüksek bir düzeydeki hakikatin — “hakikat diye bir şeyin olmadığı hakikati”nin— sahibi olarak görür. Bu tavırda net bir doğrucu duruş ya da Susan Haack’ın deyişiyle bir “üstenci reddediş” (higher dismissiveness) hissedilir. Bu konuya makalenin ilerleyen bölümlerinde yeniden dönmem gerekecek.

Böylesi bir “perspektifçilik” anlayışının doğurduğu bir başka güçlük, şu örnek üzerinden görülebilir: Bu makaleye “Ben beyaz, erkek ve orta sınıftan biriyim” diyerek başlayabilirdim. Bunun ima ettiği şey, ileri süreceğim düşüncelerin yalnızca bu sosyo-kültürel çerçeve içinde anlaşılması gerektiği, örneğin siyah, işçi sınıfına ait bir kadın için geçerli olmak zorunda olmadığıdır. Buradaki sorun, bence, hemen kendini gösterir. Sorun nerede durulacağı meselesinde yatar. Konumumu daha da keskinleştirmek istersem “Ben 58 yaşında, doktor ve psikanalistim, Kuzey Londra’da yaşıyorum” diyebilirim. Ama belki de şunu da eklemem gerekir: Crouch End’de yaşıyorum — zira Crouch End’liler hakikate, Hampstead ya da Brixton’dakilerden farklı bir açıdan bakıyor olabilir. Bu şekilde sonsuza kadar devam edebilirim, çünkü nerede durulacağına dair açık bir yer yoktur ta ki sonunda, değerlendirilmesi gereken bakış açısının o kadar ayrıntılı bir tablosunu sunmuş olurum ki ortaya attığım iddiaların yöneltilebileceği tek kişi kendim olurum. Böylece, aşırı görelilik, eninde sonunda kendini bir tür solipsizm (ben-merkezci bir kapanma) olarak açığa vurur.

³ Özellikle s. 101-3’e bakınız.
⁴ Burada ahlaki tonu belirtmek gerekir. Bir görüşün diğerinden daha geniş ve daha doğru olduğunu iddia etmek, ona özel bir “ayrıcalık” vermek olarak anlaşılır.

Buradaki mesele şudur: Buradaki mesele şudur; bu sürecin durduğu nokta —örneğin “beyaz ve orta sınıftan biri olmak”ta durmak— tartışılan konu açısından beyaz ve orta sınıf olmamın, örneğin psikanalist olmamdan daha belirleyici olduğu yönündeki sorgulanmamış bir varsayıma dayanır. Böyle bir varsayım, bu görecelilik bakış açısının zaten “yasakladığı” bir mantığa başvurmadan haklı gösterilemez.

Şunu da belirtmek gerekir ki yalnızca “kendi bakış açımdan bahsediyorum” diye ısrar eden kişi, yanılma olasılığından vazgeçmiş olur. Buna karşılık, bir ifadenin doğru olduğuna inanmak gibi daha güçlü bir iddiada bulunmak önemli bir alçakgönüllülük içerir — çünkü bu inancın içinde, yanılıyor olma olasılığının kabulü gizlidir.

Psikanaliz ve Postmodernizm

Tüm hakikatin postmodernist biçimde göreceleştirilmesi, modernist projenin nihai kopuşunu temsil eder. Bu yaklaşımın özellikle beşerî bilimlerdeki etkisi geniş olmuştur ve bazıları tarafından psikanaliz için doğal bir felsefi “yuva” olarak görülmüştür. Birçok yazar, psikanalizi postmodernizme dahil etmenin onu, nesnellik ve Hakikat için her şeye kadir iddialarda bulunmak, naif bilimcilik (scientism) olarak nitelendirilen (karikatürize edilen) özelliklerinden kurtardığını öne sürmüştür. Bana göre, psikanalizin bu biçimde tasviri ciddi bir çarpıtmadır. Ayrıca, çoğulluk, çoğulculuk ve hakikatin terk edilişini kutlayan bu yaklaşım, bence psikanalizin dünya görüşünün merkezinde yer alan bazı özelliklerle doğrudan çelişmektedir.

“Modernizm” kavramı, bana göre, iki ayrı anlamda kullanılmaktadır. Birincisi —ve benim konum açısından son derece önemli olanı— modernizmi, genel olarak, 17. yüzyıldan itibaren gelişen, insan bilgisinin akıldan türediğini ve dünyanın anlaşılmasının ise onun doğru biçimde gözlemlenmesine dayanması gerektiğini savunan bir hareket olarak ele alabiliriz. Diğer bir deyişle, modernizm Aydınlanma projesi anlamına gelir. Bu bağlamda modernizm, bilgiyi ve kavrayışı Tanrı tarafından bahşedilen şeyler olarak gören dinsel ve mistik anlayışların karşısına yerleştirilir. (“çaba harcanarak keşfedilen Hakikat” anlayışının karşıtı olarak “vahiy yoluyla gelen hakikat”.) Modernist hareketin temel inancı, insanın kendini bilgi yoluyla özgürleştirebileceği yönündedir.

Modernizmin bir başka anlayışı —kimi zaman “Yüksek Modernizm” (High Modernism) olarak adlandırılır— kökleri çok daha önceye uzansa da esas bağlamını geçen yüzyılın dönüm noktasında bulan büyük entelektüel ve sanatsal çalkantıları ifade eder. Bu dönem, klasik düşünme biçimleriyle köklü bir kopuşun yaşandığı çağdır: Müzikte klasik formun reddiyle, sanatta gerçekçilikle bağların kopuşu ve kübizmin doğuşuyla, edebiyatta ise, olay örgüsünü bireylerin içsel dünyalarına yerleştiren psikolojik romanın ortaya çıkışıyla karakterizedir. Bu anlamda, psikanaliz yüksek modernizmin bir çocuğudur.

Ancak psikanaliz, Aydınlanma projesiyle ilişkisinde paradoksal bir konum işgal eder.
İnsanın dünyadaki yerine dair bakışında, onu “merkezî olma konumundan uzaklaştıran” (decentrings) eleştirel zincirin sonuncusunu oluşturur. ⁵ Ne var ki Freud’un, ruhsal yaşamda “irrasyonel” olanın önemine ve etkisine dair keşfi, insanın narsisizmine vurulmuş belki de en yıkıcı darbe olmuştur.

İnsan, kendi zihninde bile, denetimi dışında işleyen güçler tarafından yönlendirilir.
Ne var ki Freud, elbette, ellerini havaya kaldırıp irrasyonel olanın egemenliğine teslim olmamıştır; tersine, görünüşte anlamsız olanın ardında daha derin hakikatlerin yattığını gözlemlemiştir. Bu anlamda Freud, irrasyoneli yeniden aklın evine dâhil etmiş, onun tarihini, doğasını ve işleyişini yöneten yasaları açıklamaya çalışmış, ancak ulaşılan bilginin önemi büyük olsa da son derece sınırlı olduğunu her zaman vurgulamıştır.

Psikanalizin doğduğu zemin olan Yüksek Modernizm, modernizmin bazı temel özelliklerinden —örneğin bilginin özgürlük getirdiği inancından— bir kopuş değildi.
Ancak, böylesi bir bilgiyi edinme sürecinde hangi sınırlılıkların içinde çabaladığımızı kavrayışımızda bir devrim yarattı ve aynı zamanda, herhangi bir bilginin mutlak olabileceği düşüncesine kesin bir son damga vurdu.

Bu dönemin eleştirel düşünürleri olan Freud ve Marx, insanların yarattığı ve içinde yaşadığı yanılsamaları açığa çıkarmaya çalıştılar; bu yanılsamalar, içinde bulunduğumuz varoluş koşullarına dair gerekli hakikatleri bizden gizler.

Dolayısıyla, bir epistemoloji olarak postmodernizm, bilgiyi sınırlayan eski biçimlerle bağını kopararak daha derin hakikatleri keşfetmeye çalışan Yüksek Modernizmin bir çocuğu değildir. Aksine, postmodernizm her türlü bilgi, hakikat ya da gerçeklik iddiasının karşısında duran bir konumda yer alır.

Postmodernist argüman, ister doğa bilimlerine ister beşeri bilimlere ait olsun, tüm hakikat iddialarına yöneliktir. Bazıları Doğa Bilimleri açısından bu yaklaşımı sürdürmeyi güç bulabilir; ancak söz konusu insan deneyiminin kendisi olduğunda bu argüman onlara daha ikna edici görünebilir.

Psikanalizin temel ilgi alanı karmaşık ve çok yönlü olan içsel deneyim olduğundan, bu durum onun postmodernist bir çerçeveye aitmiş gibi görünmesine yol açabilir. Bana göre bu düşünce büyük bir yanılgıdır. Birincisi, karmaşıklık ile hakikatin göreceleştirilmesi arasında doğal bir bağ yoktur. İkincisi, psikanalitik açıklama, her insanın dünyayı kavrayışında öznelliğin belirleyici bir etken olduğunu kabul ederken, aynı anda nesnelliğe bağlılığını da sürdürür. Aslında, öznelliğin önemi ile nesnelliğe ulaşma çabası arasındaki bu gerilim, psikanalizin temel gerilimlerinden biridir. Hatta denebilir ki, bu gerilim insan olmanın özünü oluşturan şeylerden biridir.

⁵ Freud, kendisini diğer “Merkezî Olma Konumundan Uzaklaştıran Büyükler”in (Great De-centrers) izinden giden biri olarak görmüştür. İlk olarak Kopernik, dünyayı —ve dolayısıyla insanı— evrenin merkezindeki konumundan çekip almıştır. Ardından Darwin, insanı doğa içindeki ayrıcalıklı merkezî yerinden uzaklaştırmıştır.

Öznel olanın önemini kabul etmeye yönelik bir bağlılığı —yani onunla derin bir biçimde meşgul olmayı— dünyada var olan her şeyin öznel olduğunu (diğer bir deyişle İdealizmi) savunan Öznelcilik (Subjectivism) öğretisinden ayırmak önemlidir. Aslında, öznelliğin önemini kabul etmek, zor koşullar altında çalışırken, daha nesnel olma çabasının bir parçasıdır. Dolayısıyla, insan öznelliğiyle derin bir biçimde ilgilenmekle, felsefi bir konum olarak öznelcilik arasında doğal bir bağ olmak durumunda değildir.<sup>6

6</sup> Bu ve bu makalede değinilen diğer birçok epistemolojik ve kültürel konu (sayısı çok fazla olduğu için burada belirtilemeyecek kadar fazla), Terry Eagleton (1996) tarafından muhteşem eseri The Illusions of Postmodernism’de ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

Psikanalitik Düşüncenin Bazı Özellikleri

Psikanalitik açıklamanın hem yapısını oluşturan hem de onu modernizmin içinde sağlam biçimde konumlandıran ve postmodernizmle bağdaşmayan bir dizi temel özelliği vardır. Psikanaliz, hem kuramsal hem de uygulamalı düzeyde “eleştirel bir etkinlik”tir. Görünüş —yani dışa yansıyan, görünür olan— sorgulandığında, onun ardında daha derin gerçekliklerin bulunduğu ortaya çıkar. Bilgi de bu yolla ilerler; ister bir bireysel hasta düzeyinde olsun, ister kuramsal düzeyde.

Bu daha derin gerçekliklerin, gerçekten açıklayıcı bir değere sahip olabilmeleri için, ortaya çıkardıkları yapıların işliyor, çalışıyor olması gerekir. Bu yapılar, ele alınan görüngüleri açıklamalı ve aynı zamanda bu derin nedensel yapıların neden kendinden menkul, tartışmaya gerek duymayan bir yapıda olmadığını da açıklayabilmelidir. Bu durum, genel olarak bilimsel açıklamanın doğasına özgüdür. Gezegenlerin hareketine dair yasalar, dünyanın evrenin merkezinde duran hareketsiz bir cisim olmadığını gösterir. Ayrıca, neden öyleymiş gibi göründüğünü de gösterir. Fizik bize, katı madde içinde aslında katı olandan çok daha fazla boşluk bulunduğunu gösterir; fakat aynı zamanda, bunun neden öyle görünmediğini de açıklar.

Benzer biçimde, Freud’un semptom anlayışı, semptomu zihindeki gizli güçler arasındaki bir uzlaşmanın dışa yansıyan biçimi, yani daha derin bir yapının yalnızca yüzeysel görünümü olarak tanımlar. Semptom hem çatışmayı açık eder hem de onu örtbas eder. Bu kuram, aynı anda hem olgunun kendisini açıklar hem de bastırma ve direnç kavramları aracılığıyla, neden yalnızca görünüşle yetinmeye yöneldiğimizi de açıklar.⁷

Bu tür açıklama biçimleri, yalnızca görünüşün ötesini görebilmenin potansiyel olarak özgürleştirici bir etkinlik olduğu görüşüne dayanır.

⁷ Bu açıklama tarzı, aynı zamanda “derinlik sosyolojisi” (depth sociology) olarak adlandırılan yaklaşımın da karakteristik özelliğidir. Bu bakış açısında, dışa vurulan toplumsal olgular, daha derin yapısal güçlerin dışsal ifadeleri olarak görülür.

Psikanalitik açıklamanın farklı ama bağlantılı bir özelliği de tarihsel sürekliliğe olan bağlılığıdır. Görünüşte kesintilerin/kopuşların ortaya çıktığı durumlarda, yapılacak işin bir parçası, sürekliliğin daha az görünür bir düzeyde işlemeyi sürdürdüğünü göstermektir. Psikanalitik bakış açısından, “kişilik” ile “hastalık” arasında keskin bir ayrım yapmak mümkün değildir; çünkü hastalık olarak görünen şey aynı zamanda kişiliğin bir uzantısı, belirli içsel ve dışsal koşulların yarattığı bir kişilik gelişimidir.

Bu nedenle, bir çöküş (breakdown) yüzeyde sarsıcı bir kopuş olarak kendini gösterir; ancak daha derinlemesine ve ayrıntılı biçimde incelendiğinde, bu çöküşün, önceden de kişiliğin parçaları olan çatışmaları ve saplantıları garip ve bozulmuş bir biçimde yansıttığı görülür. Gerçekte, hastaya çöküş öncesi ve sonrası durumlarını bütünleştirmede yardımcı olma kapasitesi, psikanalitik çalışmanın önemli bir parçasıdır. Aynı zamanda, genellikle hoş karşılanmayan bir başka bulgu da şudur: İyileşme, hastalığa yol açan zorluklardan kurtulmak anlamına gelmemektedir. Bu zorluklar, yalnızca daha az görünür olan bir düzeyde, bireysel olarak hastanın karakter yapısı içinde varlıklarını sürdürürler.

Görünüşte kesintiye uğramış olanı yeniden sürekliliğe kavuşturmaya yönelik bu bağlılık, psikanalitik açıklamanın merkezinde yer alan gelişimsel bakış açısını yansıtır.⁸

Sözünü ettiğim bu sürekliliklerin görünür olmadığı dikkate alındığında, “sürekliliğin yeniden kurulması”nın aslında yukarıda tartışılan “görünüş-gerçeklik ayrımının” daha ilerisinde bir yönünü oluşturduğu anlaşılır.

Bu tür bir kavrayış yalnızca semptomlara anlam kazandırmakla kalmaz, bundan daha öteye gider. Bir adam, kısa süre önce ölen babasında görülmüş olan semptomları kendisinde geliştirebilir; bu durum, onun ölmüş babasıyla olan özdeşleşmesini gösterebilir, yani babasını bir biçimde “yaşatmanın” bir yoludur, aynı zamanda babasına yönelik ölüm arzularının farkına varmasından doğan suçluluğunu (kendisini acı çekmeye mahkûm etmesini) da ifade eder. Semptomun anlamının kavranışı, aynı anda hem onun nedensel yapısını hem de nedensel geçmişini açığa çıkarır.⁹

Wittgenstein, belli türdeki felsefi hataları bir tür “anlama hastalığı”na benzetmiş ve kendi felsefi yaklaşımını da bir çeşit “terapi” olarak görmüştür.¹⁰ Hastalığın nedeni, doktrinin kendisi değil, onun ortaya çıkardığı dünyaya karşı olan tutumdur. Hepimiz, gerçekliğin hoşumuza gitmeyen bazı yönleriyle yüzleşirken, çeşitli türden epistemolojik rahatsızlıklardan muzdarip oluruz. Ancak öğrendiğimiz şey şudur: Bu tür sorunlar, kendimizi ve çevremizdeki dünyayı anlamamızı derinden etkileyen, fakat yüzeyde görünmeyen bir dünya görüşüne bizi bağlayan güçlü duygusal etkenleri derinlemesine kavramadan çözülemez.

⁸ Görünüşte süreksiz olanın içindeki sürekliliği bulma ilkesi, yalnızca bireysel hastayla sınırlı değildir; daha geniş düzeydeki olgular için de geçerlidir. Freud, anormalin içinde normal olanı göstermiştir: En tuhaf görünen semptomların bile içeriğinde, insana özgü evrensel kaygılar bulunur. Postmodernizm ise, kuşkusuz, bu tür tüm evrenselci iddialardan uzak durur.

⁹ Semptomların psikanalitik açıklamasının yalnızca anlama, yani “yorumsal bir dönüşe/ hermeneutic turn,” indirgenmesi, bu gelişimsel bakış açısına yer bırakmaz.

¹⁰ “The philosopher is the man who has to cure himself of many sicknesses of the understanding”/ “Filozof, anlama yetisinin pek çok hastalığını önce kendi içinde iyileştirmek zorunda olan kişidir.” (Wittgenstein, 1978).

Birinci vaka

Bay A’nın düşünme biçimi, kendisi bunun tam olarak farkında olmasa da, görecelilik bakış açısıyla şekillenmişti. Ona göre nesnelerinin gerçekliği, yalnızca onlar hakkında düşünme tarzını değiştirmekle dönüştürülebilirdi. Bu anlamda bir Öznelciydi. Bu görüşün psikanalizin amaçlarıyla oldukça uyumlu olduğuna inanıyordu. Kendisinin dış nesnelere kendi özelliklerini yansıttığı anlamına gelebilecek her türlü yorumu büyük bir hevesle kabul ederdi. Analizi şöyle anladığı söylenebilir: “Analiz sayesinde, kendi parçalarımı dış nesnelere yansıtarak onları nasıl çarpıttığımı öğrenebilirim; analiz, bu parçaları yeniden kendime mal etmemi sağlar. O zaman nesneleri kötü değil, iyi olarak görebilirim.”. Seanslarında, “ahlakçılık”la yüklü bir atmosferde, bir tür enerjik bir kendini açığa vurma vardı.

Bu yaklaşım artık onun için mümkün olmadığında, ağır bir umutsuzluk içine çöktü; kötülüğü artık değiştirilemez bir olgu hâline gelmiş nesnelerle birlikte kapana kısıldı. Bir tür solipsizmden (yalnızca kendi zihninin gerçek olduğuna inanma hâlinden) mustarip olan hastam, bununla ilişkili iki başka bozukluktan da etkileniyordu: perspektifçilik ve çok-yönlülük. Onun için bir nesnenin kendine özgü, belirleyici özellikleri yoktu; yalnızca bakış açıları ve farklı yönleri vardı. Zaman zaman nesnelerinin bazı hoş olmayan özelliklere sahip olduğuna karar verir, fakat sonra, görünürde aşırı derecede “adil” bir tutumla, bunu yalnızca “bir yön” olarak değerlendirirdi. Örneğin, analistinin onu sapkınca kullandığı sonucuna vardıktan sonra bile, bunun “bir kenara bırakılabilecek” bir şey olduğunu öne sürerdi; çünkü “analizden” bir şeyler kazanabileceğini düşünüyordu — ancak bu kazanımı, sürecin gerçekleştiği insani ilişkiden bütünüyle soyutlanmış, soyut bir şey olarak görüyordu.

İkinci vaka

Bay B son derece sınırlı ve tamamen neşesiz bir yaşam sürüyordu. Birden fazla partneri olan kadınlarla ilişkiler kuruyor, bu kadınlarla yaptığı etkinlikler çoğunlukla “sinemaya gitmekten” ibaret oluyordu. Bu kadınların başka sevgililerinin olmasını umursamıyor gibiydi; çünkü cinsel ilişkiyi “yalnızca eklenmiş bir başka etkinlik”, “sinemaya gitmek”ten farksız bir şey olarak görüyordu. Denebilir ki, birincil sahne hakkında bilgi sahibiydi, ancak bu bilginin onun için hiçbir anlamı yoktu. Bu kısıtlı görüşlülüğünün ardında derin ve rahatsız edici nedenler yatıyordu. Ne var ki, birincil sahnenin anlamını gerçekten kavradığında, dışlanmış olmanın bilincine ve bunun getirdiği dayanılmaz acıya ulaştı; fakat aynı zamanda kendisine dair daha geniş bir bakış açısı kazanma ve dolayısıyla çevresindeki dünyayı da daha geniş bir perspektiften görebilme kapasitesi gelişti.

Tartışma

Bu iki kısa vaka üzerinden vurgulamak istediğim nokta şudur: Gelişim süreciyle birlikte mümkün hâle gelen ruhsal dönüşümler sayesinde hepimiz hem kendimize hem de dünyaya dair daha nesnel ve daha karmaşık bir bakış açısı kazanırız. Yeni bakış açısı, eskiyi içinde barındırır, ancak onu aşar; ondan daha kapsayıcıdır. Onunla yan yana var olan bir seçenek değildir. Bir kişinin dünyayla daha gerçek —ya da en azından daha az yanlış— bir ilişki kurabileceğini düşünebiliriz; fakat bu genişlemiş ilişkinin, nihai anlamda hakikatin ta kendisini sunduğunu varsaymamıza gerek yoktur.

Dünyayı, yoğun biçimde özdeşleştiğim belirli bir bakış açısından —örneğin kıskanç bir bakışla— inceleyebilirim ve ardından bu bakış açısının ne kadar sınırlı olduğunu fark edebilirim; çünkü şimdi farkına vardığım üzere, o bakış açısı dünyadaki bazı unsurları göz ardı etmişti — düşünmek istemediğim şeyleri. Bu unsurları artık düşünmeye başladığımda, içinde düşünebildiğim çerçeve genişler ve böylece, göreli olarak, önceki duruma kıyasla daha nesnel bir konuma geçerim. Bu tür bir dönüşüm, deneyimden öğrenme kapasitesinin temelinde yatar.

Ancak bu öğrenme süreci, Money-Kyrle’ın (1971) “yaşamın bazı gerçekleri” olarak tanımladığı unsurlarla başa çıkabilme kapasitesine bağlıdır. Onun modelinin merkezinde, dünyanın belirli hakikatlerinin tanınması yer alır — örneğin hem iyi olan hem de denetimimiz dışında bulunan nesnenin farkına varılması ya da kendi ölümlülüğümüzün bilincine varılması. Bu tür bir tanıma, duygusal bir deneyimdir; aynı anda hem gelişimin bir göstergesi hem de onun önkoşuludur. Hepimizin, gerçekleri bir tür “dönüştürme” eğilimi vardır; onları hem kabul ederiz hem etmeyiz. Yukarıda sözü edilen hastalar, farklı biçimlerde, bazı zorlayıcı gerçeklerle yüzleşmeye çalışmış, fakat bunlardan etkilenmemeye çalışmışlardır.  Bay B, birincil sahneyi bir olgu olarak biliyordu, fakat ona önem vermemişti. Bay A, değiştirilemeyen kötü nesnelerin farkındalığına dayanamadı ve onlar hakkında farklı düşünerek doğalarını değiştirmeye çalıştı.

Her iki hasta da değiştirilemez gerçekleri değiştirilebilir kılmaya çalışarak, onların etkisini ortadan kaldırmaya yönelir.

Ancak postmodernizme özgü olan, öznelliği önceliklendirme eğilimi bu tür bir anlayış için ciddi bir açmaz yaratır. Bay A ve Bay B’nin sorunları, bir kişinin dünyayı kavrayışının nasıl da yanlış bilinçlilikten (“false consciousness”) kaynaklanabileceğini göstermektedir.¹¹ Ancak dürüstlük anlayışına yer vermeyen bir dünyada, kendini kandırmaya, yanılsamalara, yalanlara ve yanlış bilinçliliğin diğer biçimlerine de yer yoktur; çünkü bunlar anlamlarını hakikat ve gerçeklikle olan karşıtlıklarından alırlar.

Postmodernizm, yanlış bilinçlilik kavramına yer vermez; çünkü böyle bir kategori, ancak bir şeyin doğru —ya da en azından daha doğru— olabileceği bir dünyada anlam kazanabilir. Deneyimin kendisine tartışılmaz bir ayrıcalık tanıyan ve öznelliği önceliklendiren bu anlayış, deneyimlerin yetersiz bir kavrayıştan kaynaklanabileceği olasılığına izin vermez.

¹¹ Bir köle, efendisinin ona iyi davrandığını, otuz günde bir tam gün izin verdiğini ve kendisine babacan bir şekilde yaklaştığını söyleyerek mutlu olduğunu iddia edebilir.
Onun mutluluğu —yaşamının bir olgusu olarak— öznel bir durumdur; ancak bu durum, onun baskı altında olup olmadığını bize tek başına söylemez. Bu konuda bir yargıya varmak, onun yaşam koşulları üzerinde ne kadar gerçek özgürlüğe ve denetime sahip olduğuna dair bir değerlendirmeye bağlı olabilir. Kendisini özgür sandığı bu inanç, bir yanılsama, yani yanlış bilinç/ yanlış bilinçlilik hâli olabilir.

Göreceliğin Cazibesi

Postmodernizmin yarattığı heyecan üzerine düşündüğümde, onu bu denli çekici kılan şeyin, Freud’un insan varoluşunun merkezinde gördüğü durumları aşmayı vaat etmesi olduğunu fark ettim. Bunlardan en önemlisi, belki de sınırlılığın kaçınılmazlığını kabullenme meselesidir.

Postmodernizm, “geçiciliği”, akışkanlığı ve çoğulluğu yüceltir. “Büyük kuramların” çöküşünü ilan eder. Terry Eagleton’ın ifadesiyle: “Bilim ve felsefe, hakikat iddialarını bir kenara bırakmalı ve kendilerini daha mütevazı bir biçimde, yalnızca başka türden anlatılar olarak görmelidirler.” (1987, s. 9)

Görünüş, deyim yerindeyse, “var olanın tamamıdır.” Böylesi bir dünyada, (yukarıda açıklayıcı yapısı bağlamında tanımlanan anlamıyla) derinlik fikri, yalnızca metinleri çıkarlar doğrultusunda yönlendirmek için kullanılan elverişli bir mittir. Postmodernizmin epistemolojik konumu zorunlu olarak görecelidir, etik anlayışı ise pragmatizmdir. Hakikat, “işe yarayan şeydir” anlayışına indirgenir.

Postmodernizmin ele aldığı epistemolojik problem yeni değildir; felsefenin kendisi kadar eskidir. (Örneğin Aristoteles şöyle der: “Var olan şey, farklı görüşlere göre şekillenmez; tersine, doğru görüşler var olana göre şekillenir” [Norris, 1995’ten alıntı].
Platon’un Theaitetos adlı diyaloğunda da “İnsan her şeyin ölçüsüdür” savı uzun uzadıya tartışılır.) Yeni olan şey, bu düşünme biçiminin toplumun ve kültürün tüm alanlarına yayılmasıdır. Raymond Williams’ın unutulmaz ifadesiyle, bu düşünce biçimi artık çağın dokusuna yön veren yeni bir “duygu yapısı” (structure of feeling) oluşturmuştur.
Hassan, Eagleton ve diğerleri, bu şekilde betimlenen dünyanın önemli ölçüde “şizoid”, yani parçalanmış ve yabancılaşmış bir karakter taşıdığını belirtmişlerdir (Harvey, 1990’dan alıntı). Bu varoluş biçimi, sanıldığı gibi bir boşluk ya da umutsuzluk hissi yaratmaz; tam tersine, bir kutlama nedeni hâline gelir.

David Harvey bu durumu şöyle açıklar: “Postmodernizm, değişimin parçalı akıntıları içinde yüzer, hatta ona kendini bırakır — sanki var olan tek şey buymuş gibi” (1990, s. 44). Michael Rustin ise postmodernizmin hem bilgi anlayışına hem de bireysel yaşama etkisini şu sözlerle anlatır: “Bu dünyada akıl, zorunlu bir sınır ya da engel olmaksızın serbestçe yüzer. Bu kuramsal yapıyı postmodern yapan şey, insanın tam anlamıyla özerk ve kendi kaderini belirleyebilen bir varlık olmasının önünde sadece bazı tarihsel kalıntıların (anachronisms) engel teşkil ettiğini varsaymasıdır” (Rustin, 1999, s. 112).

Postmodernizm, insanın kendini anlamasının önündeki engelleri ve kendini gerçekleştirmesini sınırlayan kaçınılmaz kısıtlılıkları küçümser ya da görmezden gelir. Bunun yerine, “aile bağları ya da toplumsal rollerin kısıtlamalarından bağımsız, yalnızca kendi varlığı için kurulan saf ilişkiler” düşüncesini öne çıkarır (Rustin, 1999, s. 116).

İnsan olmanın beraberinde getirdiği doğal sınırlılıkların, postmodern dünyada aşıldığı varsayılır. Sunulan şey nesnel sınırların bulunmadığı, görünüşte sonsuz bir dünyadır — bu da elbette son derece cazip bir düşüncedir ve kimlik anlayışı konusunda önemli sonuçlar doğurur. Kimliklerin kişinin isteğine göre seçilip değiştirilebildiği bir dünyada, kimlik artık kalıcı ve sürekli olma özelliğini kaybeder.

Ama bana göre özgürlük olarak görünen şey aslında narsisizme bir tutsaklıktır.¹² Seçim, sonraki eylemleri sınırlamıyorsa; ideolojiler, ilişkiler, bağlılıklar kolayca iptal edilebiliyorsa, o zaman bu gerçek anlamda bir seçim değildir. Seçim, ancak kelimenin tümüyle güçlü varoluşsal anlamıyla seçim olabilir, ancak başka olasılıklardan vazgeçmeyi —ve bunun kaçınılmaz olarak getirdiği kayıp duygusunu— içerdiğinde gerçek bir anlam taşıyabilir. Freud’un insanı, yaşamın kaçınılmaz hayal kırıklıkları ve acılarıyla yüzleşmek zorunda kalan, kendisi olabilmek için yanılsamalarından vazgeçen trajik bir figürdür. Postmodernizm ise, bu görüşün yerine sonsuz özgürlük yanılsamasını koyar — yaşam artık bir alışveriş gezisine dönüşür. Burada alışveriş merkezine yaptığım gönderme rastlantı değildir. Frederic Jameson (1991), postmodernizmi “geç kapitalizmin kültürel mantığından başka bir şey değildir” diye tanımlar. İnsan etkinliklerinin giderek hızlanan biçimde piyasanın egemenliği altına girdiği bir dünyada, idealler, ilişkiler hatta felsefi duruşlar bile birer tüketim nesnesi gibi seçilebilir hâle gelir. Düşünceler ve inançlar, tıpkı bir ürünü satın almak gibi, ihtiyacımıza göre “edinilir” ve “son kullanma tarihleri” geçtiğinde bir kenara atılabilir. Bu anlamda postmodernizm, meta-biçiminin epistemolojiye (bilgi alanına) nüfuz etmesidir. Sınırlı bir kavrayış için verilen zahmetli, sancılı uğraş yerini alışveriş merkezlerindeki “seç-al” kolaycılığına bırakır.¹³ Bu sınırsızlık dünyası, tümgüçlülüğün özelliklerinin tamamını içerir, yani tüm “gerçekliğin” sadece bir kurgudan ibaret olduğu inancını taşır.

Bu düşünme biçiminde, bana göre, karmaşıklık ile görecelilik birbirine karıştırılmaktadır.
Kendimiz ve dünya hakkındaki hakikatler büyük olasılıkla son derece karmaşık ve kavranması güçtür — bu, yaşamın bir gerçeğidir.

Eğer bu gerçeğin farkına varan kişide gelişimi destekleyen güçler baskınsa, sonuç olarak bu karmaşık yapıyı anlamaya giden zorlu bir mücadele yaşanır; Susan Haack’ın tanımıyla bu, “dünyanın nasıl işlediğini anlamaya çalışırken el yordamıyla, dağınık ve sabırsız bir biçimde ilerleme, ama zaman zaman bir şeyleri gerçekten kavrama” sürecidir. Ancak eğer kişi, daha çok narsisistik eğilimlerin etkisi altındaysa, bu karmaşıklığın farkına varmak bambaşka bir anlam kazanır: “Dünya, benim istediğim gibi olabilir.”; böylece, gerçekliği anlama yönündeki tüm acılı ve emek isteyen çaba bir anda ortadan kalkar. Bana göre postmodernistlerin yaptığı hata tam da budur.

Yukarıda psikanalizin merkezinde yer aldığı belirtilen özellikler —özellikle de görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım— ancak gerçekçi bir ontoloji temelinde anlam kazanabilir.

Mecburi sınırlılıkları kabul eden bir dünya görüşü ile bu anlamda gerçekçi bir bilgi anlayışı arasında içsel bir bağ vardır; yani, dünyanın “benim gördüğüm gibi” olana indirgenemeyeceği, onun “olduğu gibi” var olduğu görüşüne bağlı bir bilgi anlayışı.

¹² Bu konu ve onunla yakından ilişkili diğer meseleler, Christopher Lasch’in bir bakıma öngörülü sayılabilecek eseri The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times (1984) adlı kitabında daha kapsamlı biçimde ele alınmıştır (özellikle s. 34–38’e bkz.).

¹³ Tıpkı alışveriş merkezlerinde olduğu gibi, görünen çeşitlilik ve tüketiciye sunulan “seçme özgürlüğü” aslında bütünüyle bir yanılsamadır; çünkü sunulan şey, deneyimin duyarsızlaşmasıdır — tüm alışveriş merkezleri birbirinin aynısıdır.

Böyle bir gerçekçi bakış açısından bakıldığında, dünyaya dair gözlemlerimiz, deneyimimizden bağımsız bir gerçekliğe sahip nesnelerin nedensel etkileridir.
Bu nedenle, bilinebilecek olanın kaçınılmaz olarak sınırları vardır; çünkü bilinebilen şey, deneyimlediğimiz şeyle birebir örtüşmez. Psikanalizin incelediği zihinsel yapılar da bu anlamda gerçektir. Bu tür “gözlemlenemeyen” yapıların varlığını varsaymak, psikanalizin tutarlı bir kuram olarak sürdürülebilmesi için gereklidir. Ayrıca, bu yapıların varlığını önceden kabul etmek, Michael Rustin’in (1999) belirttiği gibi, “bireysel ruhsal özgürlük üzerindeki bilinçdışı sınırlamalar” fikrini da kapsar.

Böyle gerçekçi bir temele dayandığında psikanaliz, insan özgürlüğünün kaçınılmaz sınırlılıklarını vurgular. Bu sınırlılıklar, bedenimizin maddi doğasından, kırılganlığımızdan, kaçınılmaz zihinsel yapılarımızdan ve hoşumuza gitmese de birlikte yaşamak zorunda olduğumuz karakter özelliklerimizden kaynaklanır. Hayatlarını her türlü sınırdan kaçmaya çalışarak geçiren bireylerin, sonunda insan olmanın bu kaçınılmaz sınırlılıklarını kabullenmeleriyle birlikte ortaya çıkan derin bir özgürlük hâli vardır. Bu özgürlük, bu sınırlılıkların farkında olmayı ama onları bir tür tutsaklıkla karıştırmamayı içerir.

“Özgürlük, zorunluluğun farkına varmaktır.” ¹⁴

Kuram ve Uygulama

Bu tartışmalar yalnızca soyut ya da akademik meseleler değildir; çünkü psikanalizi nasıl kavradığımız, çalışmamızı nasıl yürüttüğümüz üzerinde derin etkiler yaratır.
Postmodernist çerçeve, analitik çalışmaya dair belirli bir bakış açısı sunar; bunun en iyi örneklerinden biri Renik’in çalışmalarında görülür. Renik, The Analyst’s Subjectivity and the Analyst’s Objectivity /Analistin Öznelliği ve Analistin Nesnelliği (1998) adlı makalesinde görüşlerini açık biçimde ortaya koyar. Burada konumuz açısından ana temayla doğrudan ilgili olan bir iki noktayı ele alacağım. Renik, aslında tartışmasız bir biçimde, tüm yorumlayıcı çalışmalarda öznelliğin kaçınılmaz olduğunu vurgular. Ancak bu noktadan hareketle şu sonuca varır:

Hastası Ethan ile yaptığı çalışmayı tartışırken Renik şöyle yazar:

Ya da başka bir yerde şöyle der:
“Nesnellik, pragmatik bir kavramdır; amaçlara gönderme yapar…” (Renik, 1998, s. 491)

¹⁴ Bu alıntı Hegel’e (1812) aittir ve Engels tarafından Anti-Dühring adlı eserinde aktarılmıştır. Alıntının tam hâli şöyledir:
“Hegel, özgürlük ile zorunluluk arasındaki ilişkiyi doğru biçimde ortaya koyan ilk kişiydi. Ona göre özgürlük, zorunluluğun farkına varmaktır. ‘Zorunluluk, yalnızca anlaşılmadığı sürece kördür.’”

Renik’e göre, “dışarıda bir yerde” keşfedilmeyi bekleyen hakikatler yoktur; yalnızca “işe yarayan şeyler” vardır. Bu anlayışın yarattığı sorun, bana göre, oldukça açıktır:
Çünkü o zaman “işe yarayanı”, yanılsamadan ya da arzuların doyurulmasından nasıl ayırt edeceğiz?

Psikanalizi yalnızca “anlatıya dair hakikat” düzeyinde görenler tam da bu sorunla karşı karşıyadır. Çünkü kişinin yaşamına dair tutarlı ve içsel olarak uyumlu bir anlatı —Renik’in ifadesiyle “işe yarayan” bir anlatı— mutluluk getirebilir, ama bu anlatı kendini aldatmaya dayanıyorsa, gelişimi desteklemez; tersine, onu engeller.

Renik’in makalesi, Cavell (1998) tarafından oldukça derin bir eleştiriye tabi tutulmuştur.

Benim konumla da doğrudan ilişkili olarak Cavell şöyle der:

Renik’in yaklaşımında bir başka ciddi sorun daha vardır. Onun hakikate dair faydacı anlayışı, bir kuramdaki farklı katmanları ayırt edemez. Tüm açıklayıcı sistemler, belirli katmanlardan oluşur: Bazı düzeylerde doğru veya gerçek gibi görünen şeyler aslında oldukça varsayımsaldır ve genel kuramı ciddi biçimde sarsmadan değiştirilebilir. Oysa sistemin başka düzeylerindeki önermeler çok daha sağlam olabilir. Belirli bir seansı nasıl anladığımız süreç içindeki gelişmelerle kolayca değişebilir; ancak bir hastanın karakterini belirleyen temel kaygılar ve çatışmalar konusunda —daha üst bir düzeyde— hastayı kavrayışımıza dair çok daha güçlü bir güvene sahip olabiliriz. Bundan başka bir düzeyde ise aktarımı ve yansıtmayı içeren daha genel klinik olgular vardır. Son olarak, en üst düzeyde ise psikanalizin tümünü biçimlendiren (örneğin bilinç/bilinçdışı modeli, öidipal yapı vb. ile temsil edilen) genel zihin kuramı yer alır. Renik’e göre ise, kuramda ya da uygulamada hiçbir düzeyin diğerinden daha fazla inandırıcılığı yoktur; çünkü onun için tek ölçüt “işe yaraması”dır.

Hakikatin ya da doğruluğun merkeziliğine inananlar, Renik gibi görecelilik yanlıları tarafından, büyük harfle yazılan bir “Hakikat” iddiasında bulunuyorlarmuş gibi —başka bir deyişle, kaba bir bilimcilik savunuyormuş gibi— yanlış anlaşılırlar.

Kuram düzeyindeki bu yanlış anlama, uygulama düzeyinde de bir karşılık bulur:
Psikanalitik çerçevenin bir parçası olarak sıradan sınırların korunmasına dair gerekliliği kabul etmek, çoğu zaman katı bir otorite dayatması ya da hastaya karşı duyarsızlıkmış gibi yanlış yorumlanır. Goldberg (2000), Postmodern Psikanaliz başlıklı, Nice Kongresi’nde sunduğu bildirisinde, psikanalitik çerçevenin aşırı derecede kurallara bağlı olduğunu öne sürmüş ve analitik uygulamaların daha esnek hale getirilmesi, hastaların ihtiyaçlarına göre uyarlanması gerektiğini savunmuştur. Irma Brenman Pick ise, konuşmacının psikanalitik kuralları tümgüçlü bir otorite konumundan kaynaklanıyormuş gibi yanlış yansıttığını belirtmiştir.
Durum bu şekilde çarpıtıldığında, kendisinin ifade ettiği gibi, geriye yalnızca iki seçenek kalır: ya “yasa”ya (baba imgesine) düşünmeden boyun eğmek ya da her türlü yasaya bütünüyle karşı çıkmak (psişik anlamda babanın öldürülmesiyle eşdeğer). Benim savım şu: birincisi kaba bir mutlakçılığı, ikincisi ise göreceliliği temsil eder.

Son olarak değinmek istediğim bir nokta var —bunu daha önce de belirtmiştim (bkz. Bell, 2000)— burada kısaca ele alacağım. Psikanalizin hakikat iddialarını yalnızca faydacı meseleler düzeyine indirgemek, onun temsil ettiği zihin kuramının geçerliliğini anlamayı güçleştirir. Salt faydacı ölçütlere dayanarak, bilinçdışı düşlemlerin ruhsal yaşamın önemli bir parçası olup olmadığını nasıl belirleyebiliriz? Eğer tek ölçüt “bu düşünceler hastalar için işe yarıyor mu?” sorusuysa, o zaman bu bilginin pratik kullanımından bağımsız, nasıl kendi başına bir değeri veya geçerliliği oluğunu anlamak zordur. ¹⁵

Renik, 1998 tarihli makalesinin tartışmasında, Britanya Psikanaliz Derneği’ne bu makale sunduğunda, görüşünü oldukça açık biçimde ortaya koymuştur:
Psikanalizi tamamen sağaltıcı bir eylem olarak gördüğü için —ve değerini yalnızca hastalara ne ölçüde yardımcı olabildiğine göre biçtiği için— psikanalizin terapötik işlevinden bağımsız, kendi başına evrensel bir bilgi alanı olarak var olamayacağını savunmak durumunda kalmıştır.

Bu bakış açısına göre, psikanalitik yorumlardaki hakikatin “faydacı” bir versiyonu, bana göre oldukça temelsiz olan bu epistemolojik yaklaşım, şu varsayıma dayanır: Psikanalitik kuramların gönderme yaptığı olgular yalnızca psikanalitik ortamın içinde, yani tedavi bağlamında var olabilirler.<sup>16

15</sup> İlginçtir ki, psikanaliz eleştirmenlerinin çoğu da benzer bir tutumu benimser.
Her ne kadar tamamen farklı bir bakış açısından yola çıksalar da psikanalizin temel iddialarının geçerliliğini yalnızca tedavi öyküleri üzerinden aramışlardır; örneğin Freud’un vaka incelemelerini yeniden değerlendirerek. Freud’un kuramında, ruhsal değişimin yalnızca olguların bilinmesiyle gerçekleşmesi gerektiği varsayılır. (Oysa Freud, psikanalitik anlamda ruhsal değişimin özünde direncin aşılması olduğunu, bilginin kendisinin bu değişimi yaratmadığını yeterince fark etmemiş gibidir. Bu konuda ayrıntılı ve son derece aydınlatıcı bir tartışma için bkz. Wollheim (1993)).

¹⁶ Esman (1998), psikanalizin edebiyat, toplum kuramı ve felsefe gibi alanlarla kurduğu etkileşimin, analiz olma isteği taşımayan kişilere bile onun sunduğu açıklama sisteminin değerini kendi başlarına değerlendirme olanağı sağladığını belirtmiştir.

Sonuç

Sonuç olarak, önce temel argümanımı özetlemek istiyorum. Öncelikle, postmodernizmin hakikati göreceli hâle getiren anlayışının psikanaliz için uygun bir çerçeve sunamayacağını öne sürdüm çünkü psikanaliz, bana göre, gerçekçi bir ontolojiye bağlıdır.

Psikanalizi modernizm içinde konumlandıran bazı temel özellikleri ana hatlarıyla ortaya koymaya çalıştım: Burada özellikle derinlikleri açıklama kavramına, görünüş ile gerçeklik arasındaki temel ayrıma ve psikanalitik açıklamanın yüzeydeki kopuklukların altında işleyen sürekliliğe olan bağlılığına vurgu yaptım.

Ayrıca, bir semptomun anlaşılmasının aynı anda onun hem anlamını içerdiğini —yani neyi ifade ettiğini ortaya koyduğunu— hem de nedensel yapısını ve nedensel tarihini açığa çıkardığını öne sürdüm. Bu da psikanalizi bir kez daha gerçekçi bir ontolojiye bağlamaktadır.

Postmodernizmi ve onun hakikati görecelileştiren söylemini psikanalitik bir bakış açısından tartışmaya çalıştım. Çoğulluk, akışkanlık ve sınırsızlığı yücelten bu anlayışın, aslında gerçekliğin sınırlarından kopmuş tümgüçlü bir sistemi açığa çıkardığını; hiçbir iddianın (tanımı gereği) doğru olamayacağı, dolayısıyla yanlış da olamayacağı bir dünya yarattığını öne sürdüm. Jameson’ı izleyerek, postmodernizm ile pazar mantığı arasında bazı bağlantılar kurdum; bu bağlantıların, insanın gerçekliğin sınırlamalarından kaçtığı ve sonsuz olasılıklar dünyasında teselli aramaya yöneldiği güçlü eğilimlerini desteklediğini ileri sürdüm.

Faydacılığa ve öznelciliğe indirgenmiş bu anlayış, psikanalizin hastalara yardımcı olma başarısından bağımsız bir zihin bilgisi alanı olarak var olmasına imkân tanımaz.
Bu da bana göre, psikanalizin daha geniş —yani disiplinler arası— düzeydeki geçerliliğini ve önemini temellendirmeyi zorlaştırır.

Postmodernizmin ayırt edici özelliği olan öznelliğin ve çoğulculuğun yüceltilmesi, nesnel gerçekliğin mutlak bir biçimde savunulmasından oldukça uzak görünmektedir. Oysa bana göre, bu iki tutum aslında aynı madalyonun iki zıt yüzüdür. Görecelilik kendini, otoriter ve mutlakçı olarak gördüğü kaba bir bilimciliğin karşısına konumlandırır. Ne var ki, görecelilik çoğu zaman kökenine ihanet eden bir mutlaklık iddiasıyla da savunulabilir.
Çoğunlukla, bir kişilik bir an için yalnızca öznelciliği kabul ediyor gibi görünürken, bir sonraki anda kendini mutlakçılığın tehdidi altında hisseder —ve bu mutlakçılık, kolaylıkla özdeşleşmenin temeli haline gelebilir.

Hilary Putnam (1995) şöyle der:

Bu bağlamda, göreceliliğin, karşılanması imkânsız kesinlik arzusuna duyulan hayal kırıklığından kaynaklanan radikal bir yüz çeviriş olduğu oldukça makul görünmektedir.
Bu hayal kırıklığıyla yaşamak ve belirsizliği kabullenmek yerine, bu durum tüm hakikat iddialarına yönelmiş bir saldırıya dönüşür. Ancak radikal kuşkuculuk biçimindeki bu yüz çeviriş, ilk talebinin köktenciliğini içinde taşımaya devam eder.

Bana göre, “hakikat var mıdır, yok mudur” sorusu salt akademik bir mesele değildir.
Susan Haack’ın ifadesiyle: “Dünyanın nasıl olduğunu ararken, tökezleyerek de olsa bazen bir şeyleri kavrama süreci —ne erkeklere özgüdür, ne beyazlara— bu İnsana özgü bir meseledir.” (1999, s. 14)

Nesnel ile öznel, iç ile dış, görünüş ile gerçeklik, dünyanın olduğu haliyle ve bizim onu algıladığımız haliyle arasındaki ayrımlar kaçınılmazdır ve bu açıkça görülen ikiliklerle giriştiğimiz mücadele, insanlığın özünü oluşturur. Putnam gibi ben de bu meselelerin “üzerine fikir beyan edilebilecek” türden olmadığını düşünüyorum.

Bu bana Isaac Bashevis Singer’ı hatırlatıyor. Kendisine,
“İnsan özgürlüğüne bu kadar değer verdiğinize göre, öykülerinizde kader temasının bu kadar güçlü yer alması garip değil mi? Özgür iradeye inanıyor musunuz?” diye sorulduğunda, şöyle yanıtlamıştı: “İnanmak zorundasın —başka seçeneğin yok.”

17 Wittgenstein, başka zihinlerin varlığı sorunuyla bağlantılı olarak benzer bir noktaya dikkat çeker. Birinin bizim gibi bir insan olup olmadığına karar veremeyeceğimizi söyler:
“Benim ona karşı tutumum bir ruha karşı tutumdur. Onun bir ruha sahip olduğu kanaatinde değilim.”(Wittgenstein, 1953, s. 178, özgün metinde italik)

Çeviri: Nesli Keskinöz Bilen

Çevirmenin notu: Metin boyunca tutarlılık ve orijinal metinle uyum açısından truth her durumda “hakikat”, true “doğru”, reality “gerçeklik” ve “purported truth” ise “sözde hakikat” olarak çevrilmiştir.

David Bell (2009), Is Truth an Illusion? Psychoanalysis and Postmodernism makalesi, International Journal of Psychoanalysis’nin 2009 yılı, Cilt 90, 3. sayısında yayımlanmıştır. Yeniden basılamaz, başka yerde yayınlanamaz, ticari / akademik başka bir kullanım yapılamaz. Bunun için ayrıca Taylor & Francis ile bağlantıya geçilmelidir. Bell, D. (2009) Is Truth an Illusion? Psychoanalysis and Postmodernism, International Journal of Psychoanalysis, 90(3), s. 545–561.

Kaynakça

Bell, D. ( 2000). Psychoanalysis, a body of knowledge of mind and human culture. Bull Brit Psychoanal Soc, 36, 2-7.

Bion, W. (1977). Attention and interpretation. Seven Servants. New York, NY: Aronson, (Özgün eser 1970 tarihlidir).

Cavell, M. (1998). In response to Owen Renik’s ‘The analyst’s subjectivity and the analyst’s objectivity’, Int. J. Psycho-Anal, 79, 1195-202.

Eagleton, T. (1987). The condition of postmodernity. Oxford: Blackwell.

Eagleton, T. (1996). The illusions of postmodernism. Oxford: Blackwell.

Esman, A. H. (1998). What is ‘applied’ in ‘applied’ psychoanalysis? Int. J. Psycho- Anal, 79, 741-56.

Goldberg, A. (2000). Postmodern psychoanalysis. Int. J. Psycho-Anal., 8, 123-8.

Grunbaum, A. (1984). The foundations of psychoanalysis: A philosophical critique. Berkeley: University of California Press.

Haack, S. (1999). Staying for an answer: The untidy process of groping for truth. Times Literary Supplement.

Harvey, D. (1990). The condition of postmodernity. Oxford: Blackwell.

Jameson, F. (1991). Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism. Durham, NC: Duke UP.

Lasch, C. (1984). The minimal self: Psychic survival in troubled times. New York, NY: W. W. Norton & Co.

Money-Kyrle, R. E. (1971). The aim of psychoanalysis. D. Meltzer (Haz.) The collected papers of Roger Money-Kyrle içinde, (s. 442-449). Strath Tay: Clunie Press.

Norris, C. (1995). Truth, science and the growth of knowledge. New Left Review, 210, 105-123.

Putnam, H. (1995). The question of realism. Putnam H.Words and life içinde, (s. 295-312). Cambridge, MA: Harvard UP.

Renik, O. (1998). The analyst’s subjectivity and the analyst’s objectivity. Int. J. Psycho-Anal., 79, 487-97.

Rustin, M. (1999). Psychoanalysis: The last modernism. D. Bell (Haz.) Psychoanalysis and culture: A Kleinian perspective içinde, (s. 105-121). London: Duckworth.

Wittgenstein, L. (1953). Philosophical investigation. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, L. (1978). Remarks on the foundation of mathematics. Oxford: Blackwell.

Wollheim, R. (1993). Desire, belief and Professor Grunbaum’s Freud. The mind and its depths içinde. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dr. David Bell, Tavistock and Portman NHS Foundation Trust’ın Yetişkin Bölümü’nde danışman psikiyatrist olarak görev yapmakta olup, burada Lisansüstü Eğitim Direktörlüğü’nü yürütmekte ve daha karmaşık vakalara yönelik uzmanlaşmış bir hizmet olan Fitzjohn’s Unit’nin liderliğini üstlenmektedir. Freud, Klein ve Bion’un çalışmaları da dâhil olmak üzere psikanalitik kavramların tarihsel gelişimi ve ağır ruhsal bozuklukların psikanalitik kavranışı gibi çeşitli konularda geniş çapta dersler vermekte ve yayınlar yapmaktadır. Mesleki yaşamı boyunca disiplinlerarası çalışmalara derinlemesine dâhil olmuş; özellikle psikanaliz ile edebiyat, felsefe ve sosyo-politik kuram arasındaki ilişkiler üzerine yoğunlaşmıştır. Çok sayıda makale ve kitap/monografi bölümü kaleme almış, Reason and Passion ile Psychoanalysis and Culture adlı iki kitabın editörlüğünü yapmış ve Paranoia adlı kısa bir kitap yazmıştır. Ayrıca Birleşik Krallık’ta iltica ve göç alanında önde gelen psikiyatrik uzmanlardan biridir. 2012 yılında Birkbeck College’da Profesörlük Araştırma Görevlisi (Professorial Fellow) olarak göreve başlamıştır. Britanya Psikanaliz Cemiyeti’nin eski başkanlarındandır.

Gerçek Bir Yanılsama mıdır? Psikanaliz ve Postmodernizm yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Yavuz Erten

Bugünün dünyasında yerel ve global gündemin yarattığı irkilme, dehşet ve umutsuzluk duyguları karşısında psikanalitik düşüncenin ve pratiğin konumu ve işlevi ne olacaktır? Britanyalı psikanalist Jonathan Sklar (2019) bu “karanlık zamanlarda”, psikanalistlerin odalarındaki bireysel özgürlüğü takip ederken, hassas gruplara yönelik düşmanlığın ve toplumsal “ötekine” yapılan saldırıların yankılarını görmezden gelemeyeceklerini söyler. Analistler kaçınılmaz bir şekilde artık bireysel düşlemlerin analizini yapmaktan analizanlarıyla birlikte kendilerinin de görmekte oldukları kolektif karabasanların içinde, önce bunların düşe/düşleme sonra düşünceye dönüştürülmesi uğraşı içine girmişlerdir. Bu yazı da bu tür düşünsel ve duygusal meşguliyetler kapsamında kaleme alınmıştır.

Gerçeklik ve Hakikat

Hakikat (Truth) her zaman bir kurgu ve yorum barındırır. Çoğu zaman herhangi bir kişi için somut gerçeklik (reality) olan bir şey diğer bir kişi için tartışılmaz bir gerçek olarak kabul görmeyebilir. Ancak bu durum sağduyusal bir temelde ortaklaşan bir uzlaşımsal geçerlilik (consensual validity) olgusunu da ortadan kaldırmaz. Psikiyatride gerçeklik sınamasının bozulduğu durum bu belirtiye sahip kişinin ortak uzlaşımsal geçerlilik paydasından uzaklaştığını işaret eder.

Ya bu uzlaşımsal ortak payda ortadan kaldırılırsa veya yaşamla doğal etkileşimlerle gelişen bu paydanın yerine bir kişi veya bir grup tarafından fabrike edilen suni birtakım söylemler (discourse) monte edilirse?

Çağın ruhunun büyük bir hız ve sınırlanamaz kapsamla gelişen teknolojik yenilikleri ve iletişim kolaylıkları bu tür bir montajı geçmişe göre çok daha olanaklı hale getirmiştir.

Görünüşe göre, herkes kendine özel hakikat-sonrası bir evrende yaşamaya başladı. Bunu mümkün kılan bir algoritma düzeni kuruldu. Youtube’u veya Instagram’ı açtığımızda bize özel ve bizim kafa yapımıza, beklentilerimize uygun içerikler bize sunuluyor. Duymak ve görmek istediklerimizle (veya bize öyle hisstettirilenlerle) örülü bir yönlendirilme ağı içindeyiz. Aslında bu yönüyle bu sistem ruhsallık-içi bir savunmalar düzeneğinden çok farklı değildir. Özellikle inkar, bölme, akla uygunlaştırma ve değilleme savunmaları bu dinamiğin temel düzenekleri gibidir. Sözü edilen dışsal (siyasi? ideolojik? kültürel?) algoritma ve dokusu öznel hakikat olan içsel algoritma artık geçmişe göre çok daha yoğun bir ilişki içine girmiş bulunuyorlar. Dışsal algoritma bizim (bazen bizim bile çok farkında olmadığımız) eğilimlerimizi biliyor ve ona göre davranıyor. Ancak bunun yanında bu etkileşimin iki yönlü oluşu gözden kaçabilir. Algoritma gizliden gizliye neleri isteyeceğimizi, nelere düşkünlük göstereceğimizi belirliyor. Bunları yavaş yavaş bizim istediklerimizin içine yedirerek ruhsallığımıza enjekte ediyor.

Peki özellikle inkâr ve/veya yadsıma savunmalarının yol açtığı psikoz gibi ağır bir durumu kıyas olarak alırsak hakikat sonrası ruhsallık tamamen hezeyanlardan oluşan bir delilik midir? Paylaşılan psikoz mudur?

Psikozun etkilediği yapılarda bütünsel bir hasar anlamına geldiğini düşünürsek insanlığın şu andaki ruhsallığı ve zihinselliğini bu derece çökmüş olarak niteleyebilir miyiz? İnsanlığın hala aklı başında ögeleri olduğunu, hakikat-sonrası ataklardan kendini korumaya çalışan ya da karşı ataklara girişen tarafları olduğunu düşünürsek belki şöyle bir sonuca varabiliriz: Global varoluşta birbirinden farklı hakikatler yan yana yaşamaktadırlar. Bu hakikatler birbirine karışmayan, birleşmeyen, bir senteze girmeyen adacıklar gibidirler. Bu adacıklarda yaşayanlar bir “anklav” içinde kurgulanmış bir gerçekliği solurlar, diğer hakikatlerle bağları kopmuş haldedirler.

Diktatorya ve Hakikat Sonrası

Oxford sözlüğüne göre “hakikat sonrası” kavramı kamuoyunu şekillendirmede nesnel gerçeklerin duygulara ve kişisel inançlara göre daha az etkili olduğu durumu tanımlar. Oxford sözlüğü, kavramı 2016 yılında Brexit referandumu ve ABD başkanlık seçimleri bağlamında yaygınlaşması nedeniyle yılın kelimesi olarak göstermiştir.

Kavram ilk olarak senarist Steve Tesich (1992; akt. Akyasan & Sungur, 2024) tarafından The Nation dergisinde yayınlanan “Yalanlar Hükümeti” başlıklı makalede kullanıldı. Eric Altermanise Amerika Birleşik Devletleri’nin 11 Eylül sonrası manipülasyonlarını analiz ederken “hakikat sonrası siyasi ortam” kavramından söz etti (1992; akt. Akyasan & Sungur, 2024). 2004 yılında Ralph Keyes kavramı kullandığı “Hakikat Sonrası Çağ” adlı kitabını yayınladı (akt. Akyasan & Sungur, 2024).

Hakikat Sonrası kavramı sadece güç odaklarının stratejik yalanlar uydurması anlamına gelmez. Hakikat Sonrası bir atmosfer yaratmak erki elinde bulunduranların güçlerini ortaya koyma yoludur. İktidar adeta “ben siyaha beyaz dersem o beyazdır ve siz bunu kabul edeceksiniz.” der gibidir (Orwell’in ünlü eseri 1984’teki diktatoryanın yüzü O’Brien’ın  “2 çarpı 2’nin bazen üç bazen beş” olabileceğini söylemesinde olduğu gibi) (Orwell, 1949). Tarihçi Snyder (2017) hakikat sonrasını daha uğursuz bir şeyin habercisi olarak görür. O yakın gelecekteki faşizmin habercisidir.

Taylor (2019) Hakikat Sonrası’nı Chasseguet-Smirgel’in (1984) “anal evren” kavramıyla birlikte düşünür. Burada hâkim olan sapkın düşüncedir. Sapkın düşüncede farklar ortadan kalkar, kavramların arasındaki sınırlar kaybolur. Sapkın düşünce dili, çarpıtarak ve kelimelerin anlamını bulanıklaştırarak farklılıkları düşünme yeteneği ortadan kaldırır, sebep-sonuç bağlantılarını yok eder ya da tersine çevirir. Sapkın düşüncenin yalanları nesnel gerçekliğin yanına alternatif bir evren koyar. Bu alternatif gerçekliğin diğeriyle uyumsuzluğu normalleştirilir, sıradanlaştırılır (Taylor buna “habis normallik” adını veriyor). Sahte bir belgeyle bir iddiada bulunan bir savcıya ortaya koyduğu belgenin sahteliği ispatlandığı zaman “ne olmuş sahteyse!” diyebilir. O belgenin sahte olmasıyla onun iddiasının haklılığındaki ısrarı arasında olumsuzlayıcı bir bağlantıyı kabul etmez. Bu savcının burada empoze ettiği şey Orwell’in (1949 )1984 romanındaki “Çiftdüşün” (doublethink) düzeneğidir. Çiftdüşün’e göre o belge hem gerçek hem sahte olabilir.

Savunma Düzenekleri İnkâr, Yadsıma ve Hükmetme Düzeneği Olarak Çiftdüşün

George Orwell’in çiftdüşün (doublethink) kavramı, bireyin zihin yapısında gerçeklik algısının nasıl çarpıtılabileceğine dair çarpıcı bir örnektir. Benzer şekilde, psikanalitik kuramda tanımlanan inkâr (denial) ve yadsıma (disavowal) savunma mekanizmaları da bireyin gerçeği algılama ve ondan kaçınma biçimlerini gösterir. ‘Çiftdüşün”, Parti ideolojisinin kilit kavramlarından biridir. Çiftdüşün, en basit tanımıyla, birbiriyle çelişen iki düşünceyi aynı anda zihinde tutma ve her ikisine de inanma durumudur. Bu, gerçekte imkânsız görünen bir bilişsel durumu – yani birbirini dışlayan (mutually exclusive) iki duruma aynı anda inanmayı– ifade eder. Totaliter devletin sloganlarından ikisi olan “Savaş Barıştır”, ve “Özgürlük Köleliktir”, Parti’nin kitlelere dayattığı bu çelişik gerçekliğin özlü örnekleridir.

Orwell, çiftdüşün kavramını totaliter bir zihni kontrol aracı olarak kurgular. Parti, vatandaşların zihnini çift yönlü gerçekliklere alıştırarak onları mutlak itaate zorlar. 1984’te insanlar, Büyük Birader’in her söylediğini sorgusuz benimsemek için, gerekirse kendi belleklerini, mantıklı düşünme şekillerini bile aldatmayı öğrenirler. Örneğin Hakikat Bakanlığı’nda çalışan görevliler, geçmiş kayıtları sürekli değiştirir ve siler; ancak bu yalanları kendileri ürettikleri halde, ürettikleri yeni tarihe içtenlikle inanmaları beklenir, aksi takdirde ağır cezalarla karşılaşırlar. Çiftdüşün, Parti’nin mutlak haklılık yanılsamasını sürdürebilmesi için gerekli zihinsel disiplini sağlar. Roman açıkça gösterir ki Parti çizgisindeki herhangi bir çelişkiyi fark etmek veya dile getirmek bile ihanet olarak görülür ve anında ağır cezai yaptırımlarla sonuçlanır. Bu korku atmosferinde, birey hayatta kalmak için gerçekliği yadsımaya ve kendine yalan söylemeye zorlanır.  Bu durum öyle bir hale ulaşır ki rejimin ateşli taraftarı olup yaşamını öyle yaşayanlar bile sudan bir sebeple tutuklandıkları ve hain oldukları iddia edildiği zaman “meğer ben hainmişim, bilmiyordum ama Parti öyle söylüyorsa öyledir.” diyecek duruma gelirler.

Freud’un savunma düzeneği olarak tanımladığı “Verleugnung” kavramının ingilizceye iki çevirisi olmuştur: İlki “denial” (inkâr), ikincisi “disavowal”dır (yadsıma). Freud en başta Verleugnung’u çok geniş bir anlamda kullanır. Bu hali ile gelişim çizgisi Verdrägun’a (bastırma) benzer. Bastırma da ilk zamanlarda hemen hemen tüm savunma düzeneklerini ifade etmek için kullanılıyordu. Denebilir ki kuramın erken zamanlarında Verdrägun (bastırma) daha çok içsel malzeme üzerinde Verleugnung (inkâr) ise dışsal gerçeklik üzerinde işlem yapar. Her iki kavramın Freud’un düşüncesi olgunlaştıkça evrimleşmesi onları farklı tanım ve işlevlere taşımıştır (Auchincloss & Samberg, 2012).

Freud’un erken verleugnung kullanımları nesnel gerçekliği bariz olan şeyleri algılamama içeriğine sahiptir. Kişi yakınının öldüğünü inkâr eder; kanser olan birisi hasta olduğunu inkâr eder; eroinman bağımlı olduğunu inkâr eder veya fetiş olgusunun kökenindeki unsur olarak kişi kastrasyonu inkâr eder. Anna Freud’un (1937) düşlemde inkâr, sözle inkâr ve eylemle inkâr tanımlamaları daha çok bu erken kullanımı içerir.

Bu kullanımı her zaman var olsa da yıllar içinde yeni bir tanım daha ortaya çıktı. Bu benliğin bölünmesi şeklinde kendini gösteren bilme ve bilmeme durumlarının ruhsallıkta yan yana ama birbirlerine temas etmeden yer almalarıydı. Bu yeni kullanım ingilizce çevirilerde denial’dan çok disavowal’la karşılanmaya başladı. Sonraki yıllarda bu tür bir kullanıma bir örnek Heinz Kohut’un (1971) “dikey yarık” kavramında bulunur. İkisi de bilinçli düzeyde var olan kendilik durumları çelişkili hallerine rağmen birlikte mevcutturlar. Bu durum bastıran- bastırılan karşıtlığının olduğu yatay yarıktan farklıdır. Orada bir hal bilinçliyken diğeri bilinçdışıdır. Yadsımada gerçeğin algısal inkarından çok anlamın reddedilmesi vardır. Kişi etik bir konuda çok titiz söylemler içindeyken diğer benlik durumunda bu etik ilkeye karşıt düşüncelere ve eylemlere sahip olabilir. Ancak bu iki durumun çelişkisiyle ilgili bir anlayışı yoktur. Ondan çelişkiyi açıklaması istense söylediği şeyler anlamlı bir bütüne ulaşmaz.

İnkâr ve özellikle yadsıma dünyayı ikili bir durumda tutar. Bu ikili bir araya gelip üçüncü bir durumu oluşturmazlar. Biraz önceki etik örneği düşünürsek, üçüncünün ortaya çıkışı önce çelişkiyi fark eden ve sonra olası açıklama barındıran bir anlam geliştirecektir. Karşıt durumlar uzlaşımsal sentezler üreteceklerdir-  (ki bazı daha üst düzey savunmalar bu tür uzlaşımlara imkan verir). İkili dünyadan çıkış düşünselliğe simgesel bir güç katacak ve düşünceler derinlik ve zenginlik kazanarak, ikili dünyanın darlığından kurtulacaklardır.

İkili dünya noktasal veya döngüsel bir zaman yaratır. Tam olarak çizgisel zamana geçilemez. Bu sebeple deneyimden öğrenme ve yeni ve gelişmiş çıkarımlara hizmet edecek bir bellek ortada yoktur.  Sonuçta, “balık hafızalı” bir düşünce yapısı ortaya çıkar. Buradaki bellek zafiyeti sadece veriyi muhafaza etmekteki zorluk şeklindeki bilişsel eksiklik değil, tarihsel derinliğe sahip bir düşünme etkinliğiyle ortaya çıkan bir kavrayış eksikliğidir.

Psikanalizin bireysel ruhsallık çözümlemelerinden iyi tanıdığımız inkâr savunması topluluk zihniyetinde de devreye girer. Çoğunlukla bilgi ve inanç bölünür. Nesnel veri ile inanca dayalı ruhsal yatırımlar arasında bir yarık oluşur. Kahn-Harris’in “inkarcılık” kavramı (2018; akt. Braune, J.,2021) toplulukların belli komplo kuramlarına bağımlı hale gelip seçicilik ile sadece kendi inançlarına yarayan veya kendi inançlarına devşirebileceklerini toplayıp geri kalan sayısız veri, tez veya düşünceyi külliyen inkâr etmelerini anlatır (Burada, yukarıda sözü edilen sanal dünyadaki algoritma anklav’larını tekrar hatırlatmak isterim).

1984 romanındaki Çiftdüşün’de, Parti üyesi kişi hem bildiği geçmiş gerçekleri zihninin bir köşesinde tutar, hem de Parti’nin o anki yalanlarını doğru olarak benimser – böylece zihninde iki karşıt “gerçek” barınır. Bu durum psikanalizdeki yadsıma mekanizmasına çok benzer: Yadsıyan bireyin benliği birbirinden kopuk iki bölgeye ayrılır; bir bölge gerçeği kabul ederken diğeri bunu reddeder ve iki tutum birbirini etkilemez. İnkârda ise tam anlamıyla iki farklı inanç değil, tek bir “yok sayma” tutumu vardır; kişi gerçeği topyekûn silmeye çalışır.

Çiftdüşün düzeneğini toplum üzerine uygulayan irade, toplumu oluşturan bireylerdeki ruhsallık-içi inkâr ve yadsıma düzenekleriyle işbirliği içine girer. Sahte belge ile iddianame hazırlayan ve daha sonra belgenin sahteliği ispatlanınca “ne olacak ki sahteyse!” diyen savcının güvendiği şey, kitlelerin böyle bir savcının adaletinin insafına kaldıklarının dehşetini yaşamaktan kaçınacakları bilgisidir. Kitleler savcının adalete sadık kalacağı yeminini eden tarafı ile “ne olacak sahteyse!” diyen tarafını kafalarında birleştirmezler. Halk, yozlaşmış adaletin dayattığı “alternatif gerçekliğe” inanarak, bu yozlaşmanın gerçek yüzüyle yüzleşmekten kaçınmış olur. Bunun sağlanması için de sistemli bir beyin yıkama ve korkutma düzeni kurulur. 1984’te sürekli izleme (tele-ekranlar), bellekleri silme, tarihi yeniden yazma ve dilin (Yenisöylem) kontrolü gibi araçlar, aslında bir toplumu kolektif bir ilkel savunma düzeneğine hapsetme çabalarıdır.

Hakikat sonrası totaliter düşünce kalıplarında suçluluk, pişmanlık, edimlerin sorumluluğunu alma ve onarım gibi olgulara rastlanmaz. Üçüncü’nün yokluğu Kleincı anlamda depresif pozisyon eksikliğidir. Zaten bu düşüncelerin hâkim olduğu toplumsal örgütlenmelerde “impunity” (cezasızlık) çok yaygındır. Bir başka ifadeyle “yapanın yanına kalır.” Ancak kötü durum bununla da sınırlı kalmaz. Genellikle mağdurlar suçlu ilan edilir, hükümsüz infaza uğrar, linçlere maruz kalırlar. Suçlu ve mağdurlar tamamen yer değiştirmişlerdir.   Claudia Leeb’in konuyla ilgili olarak tanımladığı DARVO düzeneği buradaki adımları gözler önüne serer. DARVO “inkâr et” (Deny), “saldır” (Attack), “fail ve mağdurun yerini değiştir” (Reverse Victim and Offender) kelimelerinin baş harflerinden oluşur (2019; akt. Braune J., 2021). İnkâr eden kişiler veya gruplar, eleştiriyle karşılaştıklarında DARVO davranışları sergileyebilirler. Bu düzenek, bireylerin ve toplumların kendi gerçekliklerini çarpıtarak dogmatik inançlara sıkı sıkıya bağlanmasını kolaylaştırır.

Hangi Hakikat?

Gerçeklik, bütünüyle bilinemeyecek, anlaşılmayacak ve temsili düzeyde kavranıp simgeleştirilemeyecek olandır. Bu haliyle onu Lacan kuramındaki Gerçek’e (Reel) yakın bir olgu olarak düşünebiliriz. Lacan simgesel düzenin Gerçek’in tamamını kapsayamadığını düşünür. Hepimiz deneyimlerimizden biliriz ki bazen aklımız durur, sözlerimiz tükenir, hikayemiz yetersiz kalır. Bu deneyimlerde paradoksal olarak Gerçek’e en yakın noktadayızdır. Ama onu simgesel düzene bütünüyle dahil edemeyiz.

Hakikat, ‘Gerçek’ ile ilgili bir kapsama, yorumlama ve simgeleştirme denemesidir.

Yadlin-Gadot’a (2019) göre altı temel hakikat olabilir: ideal hakikat, uygun hakikat, tutarlı hakikat, pragmatik hakikat, öznel hakikat ve öznellikler-arası hakikat.

İlk iki hakikat (ideal hakikat ve uygun hakikat) Yunan felsefesindeki düşüncelerden neşet alır. Eflatun düşüncesinde tüm nesnel dünya gerçeklerinin ötesinde varolan sarsılmaz bir ideal hakikat vardır. Dünyanın nesnel gerçekleri onun mutlaklığı karşısında hep göreceli kalırlar. Uygun hakikat ise Aristo düşüncesinde net bir şekilde tanımlanan içeriğiyle nesnel olguların gerçeğiyle uyumludur.

Yadlin-Gadot, tanımlamasını Spinoza düşüncesine dayandırarak, tutarlı hakikat olgusunda hakikatin değerinin bir kişinin inancının tüm inanç sistemleriyle uyumlu olduğunu söyler.

Öznel hakikat tanımını Kierkegaard’a referans vererek kişinin deneyimindeki otantiklik olarak görür.

Öznellikler-arası hakikati ise Husserl düşüncesiyle bağlantılandırır ve bu tür hakikatin bazen aşikâr bazen örtük şekilde kişiler arası mutabakata dayalı olduğunu iddia eder.

Pragmatik hakikat ise James’in öne sürdüğü gibi, kişiye ileriki deneyimlerinde ne olacağı konusunda tahmin etme gücü veren hakikattir.

Bu tür çoklu hakikat evreni gerçekliğin bütünüyle kapsanamaz genişliği ve karmaşıklığı karşısında olabildiğince fazlasını kapsama ve simgeleştirme yönünde bir girişim, bir gayret olarak görülebilir. Bu farklı hakikatler arasında bir ilişkinin ve iletişimin olması ruhsallığı ve zihinselliği esnek ve zengin hale getirir. Çeşitli söylem olasılıklarına açık oluş ruhsallıkları ve zihinsellikleri dogmatik düşüncelere esir olmaktan ve bu tür düşünce darlıkları sonucunda bireylerin veya toplumların sürüklendiği davranışsal ve duygusal şiddetten korur. Böyle gelişen esneklik ve zenginlik durumlarında farklı hakikatler arasındaki iletişimi sağlayan az veya çok ortak paydalar bulunmaktadır. Bu paydaların yazının başında sözü edilen “uzlaşımsal geçerliliği” yarattığını söyleyebiliriz.

Böyle bir açıdan ele alırsak, “Hakikat sonrası” kavramı artık hakikatin olmadığını  bir söylemi işaret etmez. Hakikat sonrası söylemde de bir hakikat vardır. Ancak bu hakikat çoklu hakikat durumundan uzaklaşmış ve diğer hakikatler ile bir etkileşime, alışverişe, diyalektik bir sentez sürecine girmekten uzaklaştığı için uzlaşımsal geçerlilikten de kopmuştur. Hakikat sonrası dayatmalar bağlara saldırıdır. Alternatif hakikatleri birbirleriyle ilişkisiz hale getirir. Daha önce konuştuğumuz yadsıma örneklerinde gördüğümüz gibi – bırakın çoklu hakikat durumlarının bir arada olma ve kendi aralarında zaman zaman iletişim ve melezleşme esnekliğini- yan yana var olan iki düşünce arasında  hiçbir sentezleyici bağ yoktur.

Tüm bu konuştuklarımızı psikanaliz kuramı ve özellikle savunma kavramıyla anlamaya çalışırsak neler söyleyebiliriz?

Günümüzün “hakikat sonrası” olarak tanımlanan bireysel ve kolektif zihinselliğinde ve ruhsallığında yoğun olarak var olan inkâr veya yadsıma savunmaları uzlaşımsal geçerlilikten, sentezlenme sürecinden ve simgesel dönüşümden kopmaya yol açar. İnkâr veya yadsıma  hakikatler arasındaki bağlara saldırır. Böyle bir durumda olası hakikatler -en başta birbirlerine karşıt olanlar ancak daha sonra tüm hakikatler çeşitliliği bir spektrum olarak- birbirlerinden koparlar.  Bu bağlamda makalenin önerdiği “hakikat sonrası” tanımı, “birbiriyle iletişim halindeki çoklu hakikatlerin kaybolduğu” distopik bir  “sonra”dır.

Herbert Rosenfeld’in (1987) gösterdiği gibi, günümüzün bireysel psikanalitik kliniği gitgide daha fazla oranda habis narsisistik ve psikopatik bir dünya ile karşı karşıya kalmaktadır. Odalarımızda duyduğumuz en samimi sesler acımasız ve sapkın üstbenliklerin diktatoryasından ve içsel mafyalar halindeki kötü nesnelerin misillemelerinden kurtulmaya çalışan ruhsallıkların yardım çağrılarıdır.

Bu baskı  ortamından, sabotajlardan, şantajlardan, çiftdüşün’lerden, manipülatif tuzaklardan kurtulma ve  birbirleriyle iletişim halinde “hakikatler çoğulculuğu”na ulaşma yönünde psikanaliz  her zaman en kuvvetli umuttur.

Kaynakça

Akyasan, D. & Sungur, E. (2024). Görünüş ve gerçeklik arasında hakikat sonrası: Post-truth söyleme eleştirel bir bakış. DergiPark Akademik, 7(2), 175-190.

Auchincloss, E. L. & Samberg, E. (Ed.). (2012). Psychoanalytic terms and concepts. Londra: Yale University Press.

Braune, J. (2021). Review Essay: Fascism and eluded truth. Free Associations, 22(3), 77-88.

Chasseguet-Smirgel, J. (1984). Creativity and perversion. New York: Norton.

Freud, A. (1937). The ego and the mechanisms of defence. Londra: Karnac.

Kohut, H. (1971). The analysis of the self. New York: International Universities Press.

Orwell, G. (1949/1987). 1984. P.Davison (Haz.) The complete works of George Orwell içinde, (s. 1-256) .Londra: Martin Secker & Warburg.

Rosenfeld, H. (1987). Impasse and interpretation. Hove and New York: Brunner-Routledge.

Sklar, J. (2019). Dark times. Psychoanalytic perspectives on politics, history and mourning. Londra: Phoenix Publishing House.

Snyder, T. D. (2017). On tyranny. New York: Tim Duggan Books.

Taylor, G. (2019). Some comments on the alternative universe of the Trump administration. Psychodynamic Psychiatry, 47(2), 149-165.

Yadlin-Gadot, S. (2019). Post-truth, hegemonic discourse and the psychoanalytic task of decentering. Psychoanalytic Dialogues, 29(2), 172-188.

Yavuz Erten, psikanalist ve klinik psikologdur. 1987 yılında Boğaziçi Üniversitesi psikoloji bölümünü bitirmiştir. 1989 yılında aynı üniversitede klinik psikoloji yüksek lisansını tamamlamıştır. 1998 -2003 yılları arasında New York’ta National Institute of Psychotherapies (NIP) bünyesinde Çağdaş Psikanaliz eğitimini tamamlamıştır. 2004-2009 yılları arasında International Psychoanalytic Association (IPA) bünyesinde psikanaliz eğitimini tamamlayıp psikanalist olmuştur. 2015 yılında IPA tarafından Eğitim ve Süpervizyon analisti olarak yetkilendirilmiştir. Uluslararası Psikanaliz Birliği (IPA) ve Psike İstanbul üyesidir. İçgörü Psikoterapi Merkezinde çalışmaktadır. Psike İstanbul Psikanaliz Derneği kurucu üyesi ve bu derneğin geçmiş yönetim kurulu başkanlarındandır. Bu dönemde Psike İstanbul’un Bilimsel Komite başkanlığını yürütmektedir. Psikanaliz üzerine yazılarından oluşan Karanlık Odadaki Suretler (2010) başlıklı bir kitabı vardır. Psikanalizden Dinamik Psikoterapilere (1999) kitabının Cahit Ardalı ile birlikte, yazarıdır. Psikanalizin Öteki Yüzü: Heinz Kohut (2003) ve Bilim ve Felsefe Açısından Ruhsallık Bilgileri (2006) kitaplarının editörlerindendir. Çeşitli dergilerde yayımlanmış çok sayıda makalesi bulunmaktadır. Ayrıca “Yoga Yapabilen Bir Tekir” (1993) adlı bir şiir kitabı da vardır. Yavuz Erten Suret dergisi yayın kurulu üyesidir.

Hakikatler ve Hakikat Sonrası yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Yenal Bilgici

1.

ABD Başkanı Trump’ın Florida, Mar-A-Lago’da bulunan görkemli malikanesindeki 30 yıllık hizmetkârı Anthony P. ‘Tony’ Senecal (1941-2020), Başkan’ın birinci dönemindeki ilk yılını anlatırken onun için şöyle demişti: “Trump hakkındaki her şey tuhaftır.” (McAdams, 2020, s.2) Amerikan psikolog ve yazar Dan P. McAdams, başkanın ilk döneminin sonlarına doğru kaleme aldığı psikolojik tahlilinde işte bu tuhaflıktan yola çıkar (McAdams, 2020). Ama sadece bu tanıklıkla kalmaz; ABD’nin başına geçmiş (ve dört yıllık bir aradan sonra yeniden geçecek) bu ‘tuhaf’ adamı incelerken, Trump üzerine ayrıntılı portreler yazmış, onunla vakit geçirmiş, hatta Başkan’ın tavırları karşısında şoka uğramış onlarca gazetecinin Trump portrelerine de göz atar ve neredeyse hepsinin onun sadece tuhaflığından değil, benzersizliğinden de dem vurduğunu saptar. Tuhaf ve benzersiz… Ya da şöyle: Benzersiz bir tuhaflık…

Trump bu çağın insanı. Hem tuhaflığıyla hem benzersizliğiyle ama en çok o benzersiz tuhaflığıyla bu çağın insanı… Çünkü bu çağın kendisi tuhaf. Şüphesiz, her çağ onu yaşayanlara tuhaf gelir. Tüm bilinmezlikleriyle ve tedirginlik verici gelişmeleriyle ilerleyen bir çağı yaşayan, dünya sahnesine çıkan her insan benzersiz bir döneme şahit olduğuna inanmıştır. Demek ki kendi çağını tuhaf diye niteleyen ilk insanlar değiliz. Ama bizler yine de tarihteki çok büyük buluşların etkisini doğrudan hissedebilen, yaşamlarının dönüşsüz bir şekilde değiştiğini kavrayabilen ve bu değişimi her gün yeniden tecrübe eden az sayıdaki topluluktan biriyiz. Biz interneti gördük. Sosyal medyayı gördük. Dijitalleşmeyi gördük. Yapay zekânın etkilerini de her gün daha fazla görmekteyiz. Artık iyice idrak ediyoruz ki tüm bu yeniliklerin şekillendirdiği dünya, ikinci milenyum öncesi dünyaya bile benzemiyor. Bu, hem internet ve sosyal medyanın kurduğu zeminiyle hem Trump gibi başat aktörleriyle hem de hemen herkesin kendi sözünü söyleyebildiği, kendi katkısını yapabildiği ama en çok da kendine göre eğip bükebildiği bilgi ekosistemiyle benzersiz ve tuhaf bir dünya…

Bu çağın tuhaflığını adlı adınca incelediğim çalışmamda hem memlekette hem dünyanın genelinde yepyeni bir eşiğin önünde durduğumuzu anlatmıştım. Orada, bu yeni döneme, bu tuhaf zamanlara rengini, tonunu esas veren unsurun da ‘hakikat sonrası’ kavramı olduğunu izah etmiştim. Bugün hakikat-sonrası kendini yaşamlarımıza daha da dayatmışken, yine oradaki tarifime başvurmak isterim:

2.

Şimdi dönelim Trump’a… Trump, işte hakikatle ilgili düzensizlikler yaşayan bu çağın kurucu aktörlerinden biri. Dünyanın en güçlü devletinin bir numarası olan bu adamın hakikatle sorunlu ve sıra dışı bir ilişkisi var. Her iki başkanlık döneminde, hemen her ay, önde gelen basın kuruluşları (Trump’ın onları saygın bulmadığını not edelim), Amerikan başkanının ağzından çıkmış ve ‘doğru’ olmadığı verilerle kanıtlanmış, bazı durumlarda yanlış veya yalan olduğu kanıtlansa bile Başkan tarafından tekrarlanmış sözlerin kaydını tutuyor. Kayıt tutuluyor da ne oluyor? Hiç… Hiçbir şey olmuyor.

Psikolog Dan P. McAdams az önce zikrettiğim eserinde (McAdams, 2020) işte bu ‘hiç’in nedenini ve nasılını da sorguluyor. Onun verdiği örnekleri okudukça (kendimiz de yeterince örnek biliyoruz zaten) bunun artık kişisel bir zaaf değil, politik bir yöntem olduğunu anlıyoruz. Üstelik bu sadece Trump’a özel bir yöntem değil. Kendi ülkemizden başlayarak birçok liderde benzer motivasyonu gözlüyoruz.

Yine de bir soru daha var. Trump’ın yalan veya yanlış sözlerinden çok daha önemli bir soru. Söylediklerinin doğru olmadığı ortaya çıktığında, destekçileri Trump’ı neden terk etmiyor? McAdams’ın analizi şu sonuca varıyor: Trump için ‘hakikat’, anlık zaferin diğer adıdır. Uzun vadeli bir anlam, bir hikâye ya da tutarlılık aramaz; her şey, ‘o anı kazanmak’la ilgilidir. Daha da ilginci, destekçilerinin bu yalanlara gösterdiği hoşgörünün nedeni yalnızca kör bağlılık değildir. McAdams’a göre onlar Trump’ı sıradan bir ‘insan’ olarak görmez. Trump, onlar için bir kişi değil, bir ‘güç’tür; yarı tanrısal bir figürdür. Bu nedenle, insana özgü etik ölçüler onun için geçerli değildir. Bu durum, hakikat-sonrası dönemin en net tariflerinden biri: gerçek, artık insanın değil, gücün ölçüsüne göre eğilip bükülmektedir.

3.

Peki bu bu bulanık günlerin sonu nereye çıkabilir? Yirminci yüzyılın önde gelen düşünürlerinden Hannah Arendt, 1951’de yayımlanan ve düşünce tarihinin en önemli eserlerinden biri sayılan Totalitarizmin Kaynakları’nda (Arendt, 1951) şöyle diyordu: “Totaliter yönetimin ideal öznesi, inanmış Nazi ya da inanmış komünist değildir; fakat olgu ile kurgu (yani deneyimin gerçekliği) ve doğru ile yanlış (yani düşüncenin ölçütleri) arasında kendileri için artık bir ayrımın var olmadığı insanlardır” (Arendt, 1951, s. 306).

Arendt burada, gerçeğin önemini yitirmesinden de öte bir tehlikeye işaret ediyordu. Gerçekle hayalin birbirine karışması, bu ayrımın artık önemsenmemesi, toplumları totaliter liderlerin eline düşürür, diyordu. Bu yalnızca geçmişe ait ya da siyasetle sınırlı bir mesele değil. Doğal olarak kendi zamanını anlatan Arendt’in uyarısı, bugünün de bir fotoğrafı. Toplumsal hayatın her alanına sinen ton, işte bu fotoğraftaki gri ve bulanık ton… Bu fotoğrafta, keskin çizgilerle hakikate yer yok. İnsanlar, bir liderin ağzından çıkan sözün doğruluğunu da o sözlerin nelere yol açabileceğini de umursamıyor. Amerikan yazar ve eleştirmen Michiko Kakutani de Hakikatin Ölümü (2019) isimli eserinde Arendt’in dünyasıyla bugünün dünyasını birleştirdiği satırlarda bu umursamazlıkla beraber yükselen yeni dinamiklerden bahsediyor:

Günümüz okuru adına korkutucu olan, Arendt’in geçmiş yüzyıl için kaleme aldığı bu sözlerin, günümüz siyasi ve kültürel durumunu tüyler ürpertici bir doğrulukla yansıtmasıdır. Bu, sahte haber ve yalanların, Rus trolleri tarafından endüstriyel boyutta üretilip dünyaya pompalandığı, Amerika Birleşik Devletleri Başkanı’nın [Trump] kendi ağzından ve Twitter hesabından hiç durmaksızın yayımlandığı, sosyal medya hesapları aracılığıyla tüm dünyaya ışık hızında yayıldığı bir ortamdır. Sadece kendilerininkine benzer görüşlerin girebildiği partizan gruplara ve balonlarına hapsolmuş insanlar, ortak hakikat algılarını ve sosyal/dini çizgiler arası iletişim kurabilme yeteneklerini yitirirken, milliyetçilik, kabilecilik, göç, sosyal değişime ilişkin korku ve farklı olana nefret bir kez daha yükselişe geçmiş durumdadır (Kakutani, 2019, s. 13).

4.

Kakutani’nin sıraladığı her bir unsur, üst üste eklenip çağımızı tanımlamakta en az ‘hakikat-sonrası’ kadar etkili olan, hakikatin erozyonundan beslenen ve nihayet onun daha da yıpranmasına yol açan bir fenomene dönüşüyor. Ona “kutuplaşma” diyoruz.

Kutuplaşma, genel anlamda, toplumdaki grupların arasındaki mesafenin artması; uçlara, kutuplara doğru savrularak aradaki uzaklığın büyümesi’ anlamına geliyor (Erdoğan ve Semerci, 2018, s. 7). Akademik literatürde farklı tanımları, farklı türleri var. Toplumda da farklı hâlleri var. Söz gelimi seçmenlerin ve partilerinin arasındaki siyasi mesafenin artmasıyla kendini belli eden siyasi kutuplaşma var. Ama bu fenomen bununla sınırlı değil. Farklı ideolojilerden insanların birbirinden ayrı yaşamayı tercih etmesiyle beliren mekânsal kutuplaşma da birçok yerde, birçok toplumda gözleniyor.

Kutuplaşma, beraberinde son yıllarda iyice popülerleşen bir eğilimi getiriyor: Kendi balonunda, kendi kabuğunda yaşamak. Belli bir dünyada yaşayanlar zaman içinde ya karşı tarafın söylediklerini tümden yalan/yanlış olarak kabul ediyorlar ya da zaten bu sözleri artık hiç duymuyorlar. Karşı tarafın iddiaları bir görünmezlik filtresine takılıyor. Bu da elbette grup aidiyetini ve kutup kimliğini pekiştiriyor.

Yine de “görmedim, duymadım, bilmiyorum” demek yetmiyor. Bilinçli veya bilinçsiz bir grupta var olmanın kendi kodları var ve o kodlar hakikatin sözlük tanımına pek uygun olmayabiliyor. Yanlış olduğu bile bile bir fikri savunmak, o fikri hiç sorgulamamak, karşı tarafın en haklı argümanları karşısında bile ikna olmamak…

Kutuplaşma için çok cazip olan tüm bu hâllerin hakikat kavramına karşı belirgin bir alerjisi var. Kutuplaşma siyasi ve ideolojik düzeyde yaşanıyor; akademik düzeyde inceleniyor ama nihayetinde kanlı canlı insanların pratik ettiği bir mesele bu. Tarif ederken sadece büyük harflerin kullanılmaması gereken bir mesele…

Söz gelimi Yale Üniversitesi’nden hukukçu ve psikolog Dan M. Kahan’ın, insanların kendi görüşlerinden vazgeçmekte neden zorlandığı sorusuyla yürüttüğü araştırma bu açıdan önemli (Kahan ve Peters, 2017).^[1] Bulduğu sonuç da… Buna göre, eğitim seviyesi, IQ, hatta konuya dair bilgi birikimi fark etmiyor; insanlar, apaçık kanıtlar karşısında bile fikirlerini değiştirmekte direniyor. Kahan ve ekibi, bunun nedenini, bini aşkın Amerikalı üzerinde, onların matematik bilgi ve becerileriyle muhakeme yetilerinin ölçüldüğü bir dizi test yaptıktan sonra, ‘doğruyu savunmak değil, ait olduğu grubun dışına düşmeme motivasyonu’ olarak saptadı. Kahan, deneyinin sonuçlarından hareketle, insanların çoğu zaman gerçeğe değil, toplumsal konforlarına sadık kaldıklarını söylüyor. Bu durumda akıl yürütmenin amacı gerçeğe ulaşmaktan çıkıyor ve ‘tartışmayı kazanmak’la sınırlanıyor. Eğitim durumları ne olursa olsun, insanların önemli bir kısmı, karşılaştıkları bir bilgi ideolojilerine uymuyorsa, o bilgiyi göz ardı ediyor, hatta göz göre göre tam aksini savunuyor. Bir tür bile isteye aptallık ya da gönüllü cehalet…

Aynı ekip bir başka araştırmada da (Kahan, 2012) bu kendini aldatma hâlinin çok rasyonel bir gerekçeye dayandığını buldu. Bu gerekçe, sosyal statüden olma riski. Ya da doğrudan gruptan atılma korkusu… Kahan ve ekibi bu konuyu iklim değişikliği inkârcılığı üzerinden ölçtü. Gündelik hayatta her gün onlarca alanda başka örnek de yaşanıyor.  Yanılmanın bedeli sıfır, yalnız kalmanın bedeli ağır. Bu yüzden, iklim değişikliği hakkında bile insanlar, gerçeği değil, grubun konumunu savunmayı seçiyor. Kahan’a göre bu, duygusal değil, gayet rasyonel bir tercih. İklim meselesinin yerine istediğiniz ayrışmayı koyabilirsiniz: Siyaset, aşı karşıtlığı, din, kimlik, yaşam tarzı… “Biz ve onlar”ın tüm versiyonları aynı kökten besleniyor: Kutup dışında kalmama korkusu.

Kutuplaşmayı da besleyen en güçlü motivasyon belki bu: Bir yere ait olma, kabul görme, dışlanmama arzusu. Yani zekâ, ideolojik sadakatin önüne geçemiyor. Amerikalı gazeteci Ezra Klein’ın Why We’re Polarized isimli eserinde vurguladığı gibi: “Siyaset, daha akıllı insanları daha çok aptallaştırabilir. İnsanlar doğru cevaba ulaşmak için değil, doğru olmasını istedikleri cevaba ulaşmak için akıl yürütüyorlar” (Klein, 2020, s. 91).

5.

İşin bir de ‘maruz kalmak’ kısmı var. Akıl yürütmek için bu da lazım. Hakikatin eğilip bükülmesini, istenen bilgi ekosisteminin şekillendirilmesini mümkün kılan tekniklerden biri de insanları belli haberlere, belli bilgilere belli bir keyfiyete maruz bırakmak. Peki bu nasıl oluyor? Onlarca yöntem var; biz birine burada bakalım.

South Carolina Üniversitesi’nden Medha Raj ile London Business School’dan Daniel Effron’un ortak araştırması (Effron ve Raj, 2020), ‘doğruluk halesi’ (truth halo) adı verilen bir olguyu ortaya koyuyor. Araştırmaya göre, bir bilginin yanlış olduğu bilinse dahi, onunla tekrar tekrar karşılaşmak, o bilgiye dair tanıdıklık hissi yaratıyor. Bu tanıdıklık, zihinde ‘doğru’ olduğu izlenimi bırakıyor ve ahlaki yargıları gevşetiyor. Dolayısıyla bireyler, sahte olduğunu bildikleri haberleri paylaşırken kendilerini daha az suçlu hissediyor; paylaşım eylemini etik açıdan daha az sorunlu algılıyorlar.

Başka bir deyişle, tekrar hem bilginin inandırıcılığını hem de vicdani meşruiyetini artırıyor. Yalanın gücü, içeriğinden değil, dolaşım sıklığından doğuyor. “Bu yalanları yayanlar nasıl rahat uyuyor?” sorusunun yanıtı bir ölçüde burada: Tekrar hem bilişsel hem de ahlaki bir anestezi etkisi yaratıyor.

Özellikle sosyal medya, bu stratejinin en büyük eylem sahası… ‘Hakikati’ kendi kullanımlarına uygun hâle getirmek isteyenlerin başvurdukları en sihirli formül işte bu: Tekrar, tekrar, tekrar… İnsanlara bunca görünen, bunca tekrarlanan bir şey yanlış olamaz dedirtinceye kadar tekrar.

6.

Tuhaf zamanların hâkim figürü Amerika’nın tuhaf başkanıyla bitirelim. İşte Trump da sıraladığım tüm bu unsurların hepsi ve fazlası var. Gerçekle uğraşmıyor, kutuplaşmayı köpürtüyor, gerçeği arayanlardansa grubun dışına düşmemeye çalışanlara prim veriyor, kendi işine gelen ve kendi şekillendirdiği savları hiç durmamacasına tekrarlıyor ve tüm bunları yaparken de kendine özgü bir dil kuruyor. Mükemmel bir karışım. Hakikati savunmayı giderek zorlaştıran bir karışım… Bu karışımlar çağımızı daha da tuhaflaştırıyor.

Kaynakça

Arendt, H. (2014). Totalitarizm (Totalitarizmin kaynakları – 3). (İ. Serin, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları. (Özgün eser 1951 tarihlidir).

Bilgici, Y. (2022). Memlekette tuhaf zamanlar: Hakikat sonrasıyla geçen iki binli yıllarımız. İstanbul: Doğan Kitap.

Effron, D. A. ve Raj, M. (2020). Misinformation and morality: Encountering fake-news headlines makes them seem less unethical to publish and share. Psychological Science, 31(1), 75-87.

Erdoğan, E. ve Uyan Semerci, P. (2018). Fanusta diyaloglar: Türkiye’de kutuplaşmanın boyutları. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Kahan, D. M., ve Peters, E. (2017). Rumors of the ‘nonreplication’ of the ‘motivated numeracy effect’ are greatly exaggerated. Yale Law & Economics Research Paper No. 584. SSRN: https://ssrn.com/abstract=3026941.

Kahan, D. M. (2012, 23 Mart). The tragedy of the risk-perception commons: Culture conflict, rationality conflict, and climate change [Seminer konuşması]. Harvard Business School. 3 Kasım 2025 tarihinde, https://www.hbs.edu/faculty/research/seminars-conferences/Pages/event.aspx?num=249 adresinden alınmıştır.

Kakutani, M. (2019). Hakikatin ölümü: Trump çağında yalancılık sanatı. (C. Mizrahi, Çev.). İstanbul: Doğan Kitap. (Özgün eser 2018 tarihlidir).

Klein, E. (2020). Why we’re polarized. New York: Avid Reader Press / Simon & Schuster.

McAdams, D. P. (2020). The strange case of Donald J. Trump: A psychological reckoning. New York: Oxford University Press.

Yenal Bilgici, gazeteci ve yazar. Siyaset bilimi eğitimi aldı. 2000 yılında gazeteciliğe başladı. Nokta, Aktüel, Newsweek, GQ Türkiye, Habertürk ve Hürriyet’te çalıştı; yazılı ve görsel birçok başka mecrada yazdı çizdi anlattı. Siyaset, kültür, tarih üzerine röportajlar yaptı, yapmaya devam ediyor. Türkiye’de son dönemde yaşananları hakikat-sonrası çerçevesinde ele aldığı “Memlekette Tuhaf Zamanlar – Hakikat Sonrasıyla Geçen İki Binli Yıllarımız” isimli bir eser kaleme aldı. Oyuncu ve hekim Ercan Kesal, tarihçi İlber Ortaylı, psikiyatr Gülcan Özer, iktisatçı ve gurme Vedat Milor ile röportaj kitapları var.  ‘Eski Usul’ ve ‘Tuhaf Zamanlar’ isimli bloglarında yazıyor, Sıfır Sayı isimli podcast’inde konuşuyor.

^[1] Kahan’ın benzer bir çalışması için: Kahan, D. M. (2013). Ideology, motivated reasoning, and cognitive reflection. Judgment and Decision Making, 8(4), 407-424.

Tuhaf Zamanlarda Hakikat-Sonrası yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Maurice Apprey

Dışarısı sabit bir sınırdan ziyade, beraberce içeriyi oluşturan peristaltik hareketler, katlantılar ve kıvrımlar tarafından canlandırılan, hareket hâlindeki bir şeydir: Dışarıdan başka bir şey değildirler ama tam anlamıyla dışarının içerisidirler. (Deleuze, 1986/1988, s. 96-97)

ÖNSÖZ

Bu makale her şeyden önce bir analizanın deneyimini klinik olarak iki açıdan gösterme girişimidir: Ebeveynleri tarafından dişilliğinin reddinin onun tarafından nasıl karşılandığı ve onların kınamasını nasıl zihinselleştirdiği. Dişilliğinin onlar tarafından bilinçli ve bilinçdışı değillenmesi bu hikâyede ayrıcalıklı bir yer tutar. Buradaki değilleme; tutarsız kaygı, üstbenlik kaygısı veya iyilik haline karşı tehditle baş etmek için hastanın inkârı, skotomizasyonu (kör noktalar) veya yok sayması ile ilgili değildir. Bilhassa, ebeveynleri hangi dehşeti ve çalkantıyı hastanın içine zerk ettiler ve en önemlisi hasta bu şiddetli müdahale ile ne yaptı? Psikolojik özgürlüğünü besleyip büyütmek için psikanalizi nasıl kullandığının ruhsallık içi hikayesi üç parçada anlatıldı. İlk olarak, kendi hikayesinin tüm boyutlarını cesurca bir araya getirip yapılandırılmış tek bir büyük hikâyede toplamak için bir bağlam ve geriye dönük bir hikâye vardır. İkinci olarak, saldırıyı nasıl zihinselleştirdiğini ve hususi ıstırapının bedensel temsilini nasıl ortaya çıkardığını göstermek için beş parça şeklinde sunulan temsili anımsatıcı metinler vardır. Üçüncü olarak, onunki gibi bir ruhsallık içi hikâyenin nasıl formüle edilebileceğini anlatan bir ön-metin vardır. Bağlam, metinler ve ön-metin sayesinde ONUN HAKİKÂTİ kendine özgü imzasıyla anlatılabilecektir.

A. BAĞLAM: BİR “SANKOFA” HİKAYESİ OLARAK ANLATILAN KAYIP VE GERİ GETİRMENİN GEÇMİŞE DÖNÜK VE DAHA GENİŞ YAPILANDIRILMIŞ BİR ANLATISI

Birkaç yıl önce PSİKE İstanbul, psikosomatik hastalıkların psikanalitik incelemesi üzerine bir konferans düzenledi. Konferansın resmi başlığı Acıyan Beden idi. Benim konferans makalem şu başlığı taşıyordu: “Beatrice’in dokuz deliği var! Veya psikojenik anorgazminin psikanalizinde ruhsallık içi bir hikâye.” Bu sefer aynı vakayı, ebeveynleri tarafından hastanın dişilliğinin değillenmesi ile analizan tarafından kurulan hakikat arasındaki ilişkiye dikkat çekmek için kullanmak istiyorum. Hasta ebeveynlerinin nefretini nasıl püskürtür?
Psikojenik anorgazmiyi nasıl ruhsal inziva olarak kullanır? Kendini özgür kılmak için analizi nasıl kullanır?

Adı geçen konferanstaki vaka raporu anorgazminin üstesinden gelip tam anlamıyla orgazma erişebildiği ilk analizinin bir parçasını kapsıyordu. İlk analiz beş buçuk yılda sonlandı.

Birkaç yıl sonra, analiz çalışmasına devam etmek ve yaşam öyküsünün geri kalanını açığa çıkarmak üzere ikinci analiz için geri döndü. Bu sefer halihazırda kocasından boşanmıştı ve evli bir adamla cinselliğini dolu dolu keşfetmek için gelmişti. Evlilik dışı ilişkisini terk etti ve ilk ergenlik aşkını geri getirdi. Aslında bu ilişki, her ikisi de gençken, ikisinin babalarınca öğrenildiği zaman babaları tarafından baltalanmıştı. İlk aşklarıydı. Tutkuyla aşıktılar. Ne var ki tutkuları babaları tarafından vaktinden önce engellenmişti. Genç aşıklar, babalarının ilişkilerini bitirmek için komplo kurduklarını biliyorlardı ama hikâyenin tamamını bilmiyorlardı. Babaların, çocuklarının ergenlik ilişkilerini sonlandırma komplosu bir kılıftan başka bir şey değildi. Hikâyenin geri kalanını az sonra öğreneceğiz.

Her ikisi de kendi yollarına gittiler. Erkek savaş pilotu, hasta başarılı bir üniversite profesörü oldu. Erkek yetişkin hayatında başarılı bir Wall Street finansçısı oldu. Yalnızca birkaç ay süren ilk evliliğinde yaşanmayan cinsellik, ilk analiz sürecinde gelişip güçlenen ikinci evliliğinde gerçekleşti. Gelgelim ilk analizden sonra boşandılar. Yukarıda da belirtildiği gibi ikinci bir analiz için daha sonra geri geldi.

İkinci analizin ikinci yarısında yeni teknoloji Google icat edilir. Kadın erkeği araştırır ve bulur. Erkek şimdi ilk iki ismi kendisiyle aynı olan bir kadınla evlidir. Erkek geçici olarak eşini terk eder ama evlilik terapisinden sonra evliliğine geri döner. Evliliğine geri dönmesindeki önemli nedenlerden biri de, yapmak istediğini annesine söylemesiyle açığa çıkar. Annesi bombayı patlatır: “Onunla evlenemezsin!!” der ve iki ergen aşığın esasen niye babaları tarafından ayırıldıklarını açıklar: “Babanın, onun annesi ile ilişkisi vardı” der. İkinci analiz, erkek evliliğine geri döndüğü için hastanın ilk aşkının hiçbir zaman yeniden canlanmayabileceği acı gerçeği ile biter.

On yıl sonra, analizan ve ben, rutin laboratuvar tetkiki için gidilen bir tıbbi klinikte karşılaştık. Bana yaklaştı, kocaman sarıldı ve sevinçle evlilik yüzüğünü gösterdi. Ne olmuştu? Şöyle söyledi: Eşi öldü. Bir “Sankofa” anıydı. Artık evlenmek için özgürlerdi. İlk aşkıyla tekrardan bir araya gelmesini ve yeni evliliğini niye “Sankofa” anı olarak nitelendirmişti? Benim, Fanti dilinin konuşulduğu Gana, Batı Afrika’da doğduğumu biliyordu. “Sankofa” Amerikalıların da bildiği, Fanti dilinden bir kelime. Genellikle “Geriye git ve geri getir” anlamına geldiğini düşünürler. Gana’daki Fantililer için geçmişten geri getirme çevirinin ilk semantik katmanıdır. Fantililere göre daha saygı gören anlamı ise dünyada etik olarak var olma yollarını atalarımızdan öğrenmektir. Sankofa bir kelime değildir. İçinde üç tane hareket fiili vardır: “San,” “ko,” “fa”. “San” şu anlama gelir: “tekrar et”; “ko” emirin ne olduğunu uygun bağlama yerleştirmek için bir emir kipidir ve “fa” emredilen şeyin geri getirilmesinden bahseder. Sankofa bizim sosyal ve kültürel kuramlarımıza o kadar işlemiştir ki bir simgesi vardır: Boynunu gerip geriye doğru uzatıp kuyruğunun ucuna eğilen bir kuş.

Yine de harfi harfine çevirisi ilk aşkına dönüşünü özetlemek için gayet yeterliydi. ONUN HÂKİKÂTİNE işaret eden bu çeviriydi. Aktarımda, ben orada onun yolculuğuna eşlik etmek için vardım. Rüya aşkına kavuşmasına şahitlik için oradaydım. Özetle, onun aktarım buyruğuna uydum ve ona “geri gidip getirmesi” için gereken cesareti ödünç verdim.

Neden bir babanın iktidarsız kılınmasının hiddetiyle, parlak, masum genç ergen kızını, başlangıçta ilk aşkını bulduğunda üreme organlarından vurulması gereken bir sürtük diye lânetlediğini şimdi fazlasıyla anlayabiliriz.

Aşağılanmış bir adam karısının sevgisini başka bir adama kaptırmıştır. Akabinde kızının, karısı ile yatan adamın oğluna âşık olduğunu öğrenmiştir. Öfkeden deliye dönmüştür. Sanki başka bir adam karısıyla yatınca eşcinsel olarak saldırıya uğramıştır. Şimdiyse öfkesini karısından yaralı bir erkeğin dehşetini ve öfkesini deneyimleyen kızına yöneltmiştir.

Dehşet içinde, masum ergen bir kız, babasının esas nefretinin asıl hedefini bilmeden babasının lânetini, onun kınamasını ve ayıplamasını kendine mâl eder. Kendi kelimeleriyle, “Kaskatı frijit (rigidly frigid)” hale gelir, her daim yanlış bir şey yapabileceğine dair dehşetle yaşar.
Dolayısıyla analiz ihtimalini değerlendirmek amacıyla ilk randevusu için beni görmeye geldiğinde, beş dakika gecikmişti ve dehşet içindeydi. İş yerinde erkek meslektaşlarının arasında devamlı dehşet içinde olduğundan bahsetti.

Bir yıldan uzun süredir âdet görmemişti ve sabahları dışkılarken muazzam bir zorluk yaşıyordu. Bağırsaklarını harekete geçirmek için bildiği tek yol tuvalette otururken kare bulmaca çözmekti. Kare bulmaca çözmek çok küçükken, gizillik-öncesi bir çocukken annesiyle yaptığını hatırladığı bir faaliyetti. Üstelik cinsel orgazmı deneyimleyemiyordu. Anorgazmi beni görmeye geldiğindeki başlıca şikayetiydi. Kendi kelimeleriyle, yukarıda da işaret edildiği gibi, “kaskatı” ve “frijit” idi.
Kendini tanımlarken gayet açık ve sahiciydi. İsmini sorguladığımda aşağıdaki ilginç anekdotu ilave etti. Annesinin bir erkek çocuk beklediğini söyledi. Ona söylenene göre annesi onun kız olduğuna inanmamış, içeride bir penis olup olmadığından emin olmak için iki parmağını kızının içine yerleştirmiş. Kızına hem erkek hem kız için kullanılabilen muğlak bir isim vermiş.

Başlangıçta bunun “Obsesyonel tipteki ketlenmelerle yakından ilişkili olan kusurlu içe atmacı özdeşleşime– kusurlu nesnelerle özdeşleşime – bağlı yetersiz genital duyarlılık” (Meltzer 1973; p. 67) kaynaklı bir psikojenik anorgazmi vakası olduğunu anladım.
İçe attıkları yaralıydı; karısının sadakatsizliği nedeniyle iktidarsız kılınma hiddeti olan bir erkek figürü ve hiç birinin çocuğu olmayan üç savunmasız kardeşi doğurduğu bir evlilikte kalan sadakatsiz bir kadın figürü.

Makalenin bu bölümünün amacı, klinik parçalara ve son sözümdeki kavramsal temel varsayımlara bir bağlam oluşturmak için geriye dönük ve daha geniş yapılandırılmış bir hikâye ortaya koymaktır.
Yukarıdaki bağlam, okuyucunun olağan dünyaya olan ilgisini aradan çıkararak, analizanın hakikatini, onun hakikati ortaya çıktıkça duyabilmemizi sağlar. Temsil dünyasındaki ruhsallık içi hikayesini açtığımızda hastanın hakikatini aşikâr şekilde duyabiliriz.
Şimdi birlikte bedenine ve zihnine yapılan saldırının zihinselleştirmesini nasıl ortaya çıkardığına birinci analizinden beş klinik parça ile bakalım. Düşünce ve uygulama tekniği olarak psikanaliz öğrencisi olan benim için, analiz edilen kişinin idiosenkrotik ve ideografik gerçeğinin arkeolojisi ve kademeli keşfi, böylece onun yapılandırılmış ve semptomatik tuzağından çıkış stratejisini tasarlayabilmesi, mesleğimizin en tatmin edici kısmıdır.

B. METİN: EBEVEYNLERİNİN BİR KADIN OLARAK ONU KINAMASINI VE AKABİNDE NEFRET DOLU İÇSEL EBEVEYNLERİNDEN ÖZGÜRLEŞMESİNİ NASIL OLUŞTURDUĞUNA DAİR İLK ANALİZİNDEN BEŞ PARÇA

1.BEDENSEL GİRİŞ NOKTALARI BELİRSİZDİR VE İSTENMEYEN ÂNİ GİRİŞLERE MÂRUZ KALIR

Analizin erken safhalarında, kendiliğinin bir parçasının sıkıntı içinde olduğu içsel bir durumu tahliye ettiğini fark ettim; dolup taşmış; içinde kimin olduğuna dair kafası karışmış; baba veya değil; Afrikalı değil ve bu yüzden ben değilim; yine de yabancı bir nesne, dolayısıyla ben tamamen azade değilim.

Bu rüyaya çağrışım yaparken, kendisiyle aynı departmanda olup vampirler üzerine çalışan Polonyalı bir meslektaşının, göz doktoru olan kendi babasını anımsattığını söyledi. Babası ve bu meslektaşı gibi, “Avrupa’nın bu bölgesinden olan erkekler iktidarsızlık hiddeti tarafından ele geçirilmiştir. Onların bana da bunu (içime girecekler ve kanımı emecekler) yapacaklarını hayal ediyorum.”

Üst ve alt karışmıştır, erkek ve dişiye gölge düşmüştür, önden içeri giren fallus onu şişkin hale getirdiğinde artık ön ve arka birbirine dönüşebilirdir ve öyle ki sanki kabız olan anüs, dışkı penisi defetmek zorundadır. Aynı zamanda sınırlar geçirgendir ve haliyle tehlikelidir: “Bazı insanlar için birleşmek keyifli bir şeydir. Bana göre ise benim zarımdan içeri doğru bir ihlâl, çok korkutucu.”
Aktarımın toplanmasının (the gathering of transference) nitelikleri ve süreçleri, tedavinin bu erken aşamasında, kaygısının; rollerin, insanların ve işlevlerin birbiri yerine geçtiği ve istikrarsız sınırlara yoğunlaştığı bir dönemde gerçekleşiyordu. Dolayısıyla beni nasıl gördüğü ile çok ilgiliydim. Beni, açıkça istila edici olmayan “nazikçe araştıran anne” veya sadece örtük olarak istila edici fallusun “yabancı” cismi olarak görme ihtiyacına duyarlıydım. Nazik bir şekilde ilerleme isteğim, onun kendi içsel hikayesi hakkındaki keşif ve merak alanını genişletmeye odaklanmam sayesinde, yaklaşık üç aylık bir süre sonunda analizinin malzemesi değişmeye başlar: boşlukların ve içeriklerinin tanımlanması daha net hale gelir.

2. DÜRTÜSEL BÖLGELER DAHA BELİRGİN HALE GELİR

Gelişimsel aktarım nesnesi olarak benden korunmak için sığındığı içsel anne tarafından zulme uğradığını hissediyordu. Kendisi ve annesi arasında erken dönemdeki ilişkisinden bahsetti ve bu ilişkinin niteliğini aşağılanmaları ile birlikte resmetti: “Çok küçük bir kız çocuğuyum, belki üç, belki dört, belki de beş. Bedenimi keşfettiğim için heyecanlıyım. Anneme sesleniyorum. “Anne, anne, bir delik buldum.”
Anne: Ne büyük olay (aman ne önemli); delik bulmuş (“delik” Yiddiş dilinde söylenmiş).

En hafif tabiriyle heves kırıcıydı. Annem bağırsaklarımın içinde. Benim bedenime kıymet vermedi; ayaklarıma bile, ki daha az tehdidi edici bir bölge.” Bunun üzerine bir rüyayla bana döndü.

Rüyaya çağrışım yapmasını istediğimde: “Sizin çocuğunuz gibiyim. Fantezimde o oğlan çocuğu aşırı derecede iyi beslenmiş. Ben solağım; ailemdeki tek solak benim. Bugün çok daha iyi hissediyorum. Ah! Fricassee kolay pişer, ama yavaşça, bu analiz gibi. Fricassee piştiğinde rengi değişir. Ne elde ettiğini renginden anlarsın.”

3. ANALİZİ İLERLETMEK İÇİN ANALİSTİ KONUK ETME; AMA ÜRPERME İLE

Analizi ilerletmek için, aktarım yorumlarına ek olarak, katettiği içsel değişimleri yansıtan bir dil kullanmalıyım. Daha net söylersem, artık bedeninde ikamet edenler ve onların patikaları hakkında daha yakıcı ve açık konuştuğuna göre, bedeninden ve orada ikamet edenlerden hayalet, ev sahibi ve misafir (ghost,host and guest) terimleri ile bahsetmeliyim. Sanırım bilinçli ve bilinçdışı malzemesinin somutluğunu duyabiliyorum ama yine de ona psikolojik olarak düşünmesi için müsaade ediyorum. Örneğin, kendisine zulmeden annesinden bahsettiğinde, ben, ondan etkisi görece tehlikeli olan bir annenin hayaleti olarak bahsedebilirim. Aktarım figürü olarak benimle yoğunlaşan, çocukluğundaki hizmetçi Siyahi anneden bahsettiğinde, ben o hizmetçiden veya kendimden misafir olarak söz edebilirim. Her zaman olduğu gibi kendisinde ikamet edenleri nasıl karşılayacağını müzâkere eden ev sahibi öncelikle o olacaktı.

Onun zihnine en uygun dili birlikte yaratmamız bir şeyleri daha fazla çözümlemesini mümkün kılıyordu: “Bağırsaklarım şimdi hareket ediyor, dolayısıyla bundan başka bir bölgeye geçmeliyim…Benim içimde herhangi bir şey olduğunu düşünüyor musunuz?.. İçim var ama orası içinde bir şeyler olabilecek bir yer mi? Sindirimim daha iyi. Dışkılamam daha iyi. Demek ki besin iyi olmalı. Bir keresinde bir komünyona³ katıldım, Katolik kilisesinde değil ama bir Metodist kilisesinde. Görkemli bir ritüeldi. Çok rahatlatıcı, çok etkileyici, çok tesirliydi. Sonrasında rahatlamış hissettim. Muhtemelen iyi bir besindi…”

Olumsuz içe atılanlarla ilişkisinin yeniden müzâkere edildiği bir yer olarak analiz, onu deneysel ve ileriye doğru öidipal bir adım atmak üzere yüreklendiriyordu. Ancak bunu yapmaya başlar başlamaz, ağustos ayında verilen arada, kadın olarak eksikliklerini keşfetti:

Ağustos arası:

Kendi çağrışımları yine çok isabetli: “Ödüm patlamış haldeydim. Sanki zihnim saldırıya uğramış; Ağustos’ta beni bıraktığınızda, benden çok fazla şey talep ederek ona siz saldırdınız. Oysa ki zihnimi zorlayan benim. Ama âdetim geri geldi…”

Çağrışımlarını daha fazla netleştirmek ve patolojik oluşumlarını değiştirmede merkezi önemi olacak şekilde analizi ilerletmek istiyorum. Bu patolojik oluşumlar; ön ve arka altı birbirinden, üstü alttan ayırma ile ilgili kafa karışıklığı; eril ve dişil arasındaki kafa karışıklığı; kafa/meme işlevlerinin genital işlevlerle çakışması. Buna göre şöyle yorumlamalıyım:

Dişi hale gelenin ne olduğunun ve hangi şartlar altında vuku bulduğunun analizini takiben, daha fazla rüya malzemesini ayrıntılandırmasıyla kavrayışımız daha da arttı. Şunu anlamaya başladık, “zihnin bodrum katında” dişil organ, çeşitli şekillerde ölü veya öldürücü bir içti; ölü veya öldürücü bir kitle; bir zamanlar bedenin dışında olan parçalanmış bir organ. Sonra (bu organ) geri dönüşsüz yaradan salgılar sızdırmak için içeri girdi. Ve son zamana kadar yüz, içeriye doğru erimiş olan dişil organdı ve tecavüze maruz kalabilirdi.

İkinci yılın sonuna doğru, ruhsallık içi hikayesinin bir çözümü ortaya çıkıyor. Rüyalarında dişillik, anneannesiyle özdeşleşmesinden kaynaklanıyor olabilir. Kadınsılık ondan ödünç alınabilir; anneanneler iç mekanlar, “birbirine dikilmiş çantalar, hatta egzotik şeyler” sağlar. Büyükannesinden hak ettiği mirası almak için, annesini aşması, üzerinden uçması gerektiğini hissediyor.Annesinin üzerinden atlayamazsa anne, öldüresiye yere devrilmelidir. Başka rüya malzemelerinde, kötü annenin eli kolu bağlandığında iyi anne erişilebilir oluyor. Yeni iyi anne ile yüz yüze gelebilmek için küçük kız anneannesinin cübbesine sığınmalıdır. İnzivaya çekilmiş veya cübbe ile sarılmış olarak, geçmişte onu tutsak eden kişi(ler) ile yüzleşmek için yüreklenmiştir ama hala dönüşümün gerçekleşmeyebileceğinden korkmaktadır. Yine de belirleyici bir rüyada siyah bir Volvo’ya sahip olmuştur ki bu Ganalı analistten gelen yeni bir vulvadır, artık kadın olabilir. Hala korkuyordur çünkü hiç kimse düşmanı tek başına öldüresiye yere sermemelidir; insanın özgür olabilmesi için bir işbirlikçiye ihtiyacı vardır. Bu özgür olmaya yönelik müzâkere korkutucuydu çünkü her iki tarafta da müttefikler ve/veya işbirlikçiler mevcut: esir almaya düşkün bu figürlerin insanları asalakça kullanan ortakları vardır; özgürlük için savaşanların güvenilir müttefiklere ihtiyaçları vardır. Bu, anal haznedeki bir ölüm kalım savaşıdır: öyle ki içsel annenin anal klaustrumuna bağının zihinsel temsilidir.

Biz ruhsallık içi hikâyenin ve aktarım nevrozunun çözümlenmesini müzakere ederken, evde bazı değişikler olmaya başladı. Gözlemleri şöyleydi:

Bunlarla bağlantılı olarak, benim sevilen küçük kızım olmaya dair aktarım arzusu iki ana şekilde kendini gösteriyor: (i) kucağıma oturup, daha önce analiz sırasında babasına yakın olmanın kendisine fiziksel olarak zarar vereceği korkusundan farklı olarak, korkmadan döndürülmek istiyor; (ii) öncesinde ebeveynleri tarafından genç oğlan veya arızalı kadın olarak bilinçdışı yatırım yapılmış olma hissinin aksine cinsel birleşmeye rıza göstermek için yaşı çok küçük olan benim ufak kızım olmayı arzuluyor.
İçsel sahnesinde, küçük kız babasını tavladığında, cinsel olmayan bağ ile birleşmeye doğru sınırı aşan cinsel flört arasında ince bir çizgi vardır. Şefkat cinselliğe kaydığında yük haline gelir; onun taşıması için çok ağır bir yük. Omuzlarına binecek yükün öngörüsüyle o kadar korkar ki karşı-fobik şekilde yalnızca sefil hissedeceği cinselliğin içine atılabilir.

Analizin üçüncü yılının başlangıcında, kendimi sadece aktarım üzerine çalışırken buluyorum. Hasta benim “zarif eşim” ile, hafta sonlarını nasıl geçirdiğimle, çocuğuma veya çocuklarıma nasıl ebeveynlik yaptığımla ve buna benzer şeylerle daha ilgiliydi. Öidipal arzuları ile ölüm ve emniyetle ilgili kaygı yüklü oidipus öncesi meselelerinin ardı sıra analizi, ikimizin beraber yaşlandığı, seksen dört yaşında olduğumuz, ateşin başında yan yana sessizce kitap okuduğumuzu hayal ettiği cüretkâr tasavvurları serbest bıraktı.

Aktarım analizi devam ettikçe, bana ne tür kadınsı süsler satın almak ve giymek istediğini keyifle anlattığı rüya alemine geri döndü. Gloria Naylor tarafından yazılmış ve anneannesi tarafından rehberlik edilen genç bir kadının hikayesinin anlatıldığı bir kitapta Beatrice’in, rehberlik edilenin, dokuz deliği olduğunu keşfeder. Bir deliğin keşfinin “büyük olay olmadığı “kendi annesinin aksine aktarımda ben “Beatrice’in dokuz deliği var” keşfini onunla kutlayacak olan sevgiliyi ve yeni anneyi aynı anda temsil eden ikili bir figürüm.

4. İÇSEL ANNENİN CESEDİNİ DIŞARI ATMAK: KADINLAR ARASINDA BİR KADIN HALİNE GELMEK

Alıcı olarak kadın bedenini keşfetmesi ona kadınlar topluluğuna katılma imkânı veriyor. Hem ruhsallık içi hem de sosyal olarak şimdi kadınlar arasında bir kadındır. Oğlanlar ile kızlar ve erkek sesi ile kadın sesi arasındaki keskin farklara dair aşikâr dişil meşguliyetler ve düşünceler çok önemli hale gelir. Özellikle konserlerdeki koro performanslarındaki erkek sesi çok hoşuna gider. Aynı şekilde General Lee ve Grant⁵ gibi erkek askerleri sever oldu. Bu farkları müzakere ederken dışarı atılan annenin artık gömülecek bir ceset olduğu, yakın kadın arkadaşı ve arkadaşının kızının yardımıyla, denize gömülecek olduğuna dair bir rüya getirdi. Yakın kadın arkadaşın iyi anneye dair özellikleri vardı ve kızı ise analizanın zaman zaman akademik danışmanlık verdiği birisiydi. Şimdi analizan açık bir şekilde şöyle söyleyebiliyor: “Düzülmeyi seviyorum; sarılmayı değil, düzülmeyi. Kocam bir asker gibi erkeksi.”. Bir zamanlar kendisine yasaklandığını hissettiği dişilliği yeniden talep etti. Şimdi olgusal anne ve zulmedici nesne temsili öldürüldüğüne ve annenin dışkısal cesedi gömüldüğüne göre dişillik konusunda ikircikli olmayan, yeni ve amaç sağlayan figürlerle kendi iç dünyasını yeniden inşa etmekte özgürdü; dişili, yaratıcı olanı ve hatta yaşamı yasaklayan asıl annenin tavrının tam aksine ne kendisinin ne de kardeşlerinin aileyi gelecek nesillere taşıyacak çocuklara sahip olma imkânı vardı. Şimdi tıkandık, sanki bir çıkmaz sokaktayız.
Daha fazla dişil ve cinsel işlevlerin edinilmesi ile birlikte negatif aktarım tüm gücüyle kendini gösterdi. Neden eşcinsel kadın bir filozof ve feminist olan birine atıfta bulunduğum Kıta felsefesi ile ilgili bir makale yazdım? Benim ne derdim var ki kışın kocası gibi büyük botlar giymiyorum? Kadınların “hafif ayakkabılar” giydiği kanısındaydı. İtirazları sırasında, tipik olarak yansıtmalarını tutardım ve o, saldırgan göndermelerini keşfederken onlara ev sahipliği yapacağımı ifade ederdim. Her zaman, cinsiyetle ilgili bu şüphelerin kaynağının kendisi olduğunu anlardı. Karışıklık onundu, ama bölünmenin bir ya da diğer parçasını barındıracak bir yere ihtiyacı vardı.  Şimdiye kadar idealize edilmiştim, o yıkıcı tarafı taşırken ben ideal kendiliğini taşıyordum. Sonra yer değiştirdik. Her halükârda kendiliğin yıkıcı parçaları ideal kendiliği yıkmasın diye iki parça bir araya getirilemiyordu. Zamanla önceki bölme, yansıtma ve diğer dışsallaştırma eğilimlerine dönme korkusu olmadan iki parçayı bir arada tutabilmeye başladı.

5. KENDİ KADINSI BEDENSEL ALANLARININ GELİŞMESİ VE YENİDEN YAPILANDIRILMASININ DÜŞSEL BİR TEMSİLİ

C. ÖN-METİN: RUHSALLIK İÇİ HİKÂYENİN EVRİMİNİN KURAMSALLAŞTIRILMASI

Şimdi psikanalitik hikâyeleştirmeyi bir ön-metin ile tamamlayabiliriz: psikanalist olarak bildiklerimizi nasıl bildiğimizi ve bildiğimizi anlatan bir metin.
Bu yüzden makalenin bir sonraki bölümünde analizanın ruhsallık içi hikayesini nasıl teşvik edip genişletebileceğimiz ve analiz sürecinde önceki patolojik adaptasyonları ortadan kaldırmak için bunların çözümlenmesini nasıl izleyebileceğimiz gibi teknik konular daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

Analizanın zihnine sadık kalarak bir ruhsallık içi hikâye verebilmek için bizi, analizanın kendisinin bu sürecin nasıl işlediğini sorguladığı bir seansa götürmek istiyorum. Bu dönemde, ilk analizin yaklaşık yarısında, açıkça dişil bir kız mı olacak ya da kusurlu ve/veya biseksüel kendilik duyumunu muhafaza mı edecek konusunda tereddüt ederken, belli kalıp veya tekrarlardan oluşan bir akış ve bunlarla birlikte seyreden bir tema fark etti. Ne yaptığı ve kendi zihninin karmaşıklıklarıyla nasıl meşgul olduğuna dair ilgisi uyanmış bir şekilde düşünüp tarttı: “Beni bu noktaya getirmek için ne yaptığınızı düşünüyorum; tekniğinizi.” Ne düşündüğünü sezmesini ve gözlemlerini paylaşmasını istediğimde, şöyle dedi:” İş birliği ile ilgili, ama fark ettiğim belirli bir düzen var. Bir dizi odak noktası organize ediyorsunuz.”<Söyleyebildiğim tek şey şuydu: “Şöyle diyelim, hikayeni anlatmak için benden ve analiz çalışmasından cesaret alabildiniz. Yine de nasıl çalıştığıma dair sorunun zamanlaması ilgimi çekti.” Takiben belirleyici bir konuşma geldi:

Analistler olarak ruhsallık içi hikâyeyi nasıl kolaylaştırır ve geliştiririz?
Ruhsallık içi hikâyenin parçalarını toplama sürecinin, E. James Anthony’nin (1980) dediği gibi, bir yörüngesi vardır: “Hastalar çevreden gelen içgörüye belli ölçüde duyarlılıkla yola çıkarlar…Ardından hastaya, analistin artan içgörüsü aktarılır ve bu, hastanın içgörüsü ile etkileşir. Sonrasında da analitik süreçte yapılan atıfların içsel iskeletleri yavaşça gelişmeye başlar ve bunlar anlamlı içgörü bağlantıları için zemin oluştururlar.” (s. 166, ayrıca bkz. Apprey,1987)
Bu analizanın ruhsallık içi hikayesi ve hikâyenin gelişimi bağlamında, bana, eğer onu tedaviye alırsam Meltzer’in (1973) “Kusurlu içe atmacı özdeşleşime bağlı yetersiz genital duyarlılık” diye adlandırdığı şeyle muhatap olacağımı söyleyen bir hikâye verdi. Ancak bu tanısal ifade analistin filme dönüştürmesi icap eden hareketsiz bir fotoğraftan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle bu analizanın; tarihi, kültürü, mitleri, ailesel arzuları, yasları ve endişeleri nasıl zihinselleştirdiği şimdi benim önümde, benimle birlikte ve benim üzerimden aktarımda ve daha fazlasında sahneye konulacak, canlandırılacak ve dışsallaştırılacaktır. Şimdiye dek zihinselleştirilen bu elementlerin sahneye koyulması “simgesel formların dökümü” (Ricoeur, 1974, s. 13) üzerine inşa edilen bir anlatıda bir araya gelir. Buna göre, aceleyle birleştirmeye çalışmadan simgesel formların çok katlılığında ortak olan bir yapı belirlemek için yol alınmalıdır. Simgesel formların çok katlılığı, Freud’un topografik sisteminin bilinç-öncesi zihni veya Freud’un yapısal kuramındaki hastanın algısal benliği tarafından ikmal edilir ve bunu öyle yollarla yaparlar ki analisti de hastanın zihnini keşfetme sürecine katarlar. Olumlu veya olumsuz olsun, aktarım-karşıaktarım süreçlerini besleyen ve büyüten bu katılımdır. Bu süreçler, hatırlamayı, tekrarlamayı ve yapısallaşmış patolojik oluşumların dönüşümünü teşvik eder. Bu analizana özgü çalışmada, aktarım üzerinden ruhsallık içi hikâyenin gelişimi bize, hastanın kendisine özgü imzasını taşıyan bir hikâye sunar. Bu makalenin ana fikri budur. Bu hususi ruhsallık içi hikâyenin psikojenik anorgazminin genel kuramıyla nasıl kesiştiğine dair açıklama için “Acıyan Beden” üzerine olan PSİKE konferansındaki makalemi tekrar okumamız gerekir.

Kendine özgü imzasını taşıyan bir hikâye, öyleyse, takriben aşağıdaki gibidir ve biz bunu hastanın deneyiminin ruhsallık içi yapısı olarak adlandırabiliriz. Onun adına konuşursam, bu deneyim aşağı yukarı şöyledir:

Bu analizanın ortaya koyduğu deneyimin ruhsallık içi yapısı böyleydi. Bu ONUN hakikati. Bu ONUN iş başındaki zihni. Kendisini, ebeveynsel nefretin yaralı nesnesi olarak algılamasından, sevme sevilme kapasitesiyle birlikte ilk aşkına dönebilme yetisi olan değerli bir kadın olarak yeni kendilik hissiyatına dönüşümünü kolaylaştırmak ve geliştirmek için onun zihnine sadık olmak zorundaydım. Şüphesiz, bir Sankofa hikayesi!

SONUÇ YERİNE

Bu makalenin başında aşağıdaki gibi Kartezyan bölmelere atıfta bulundum: İç ve dış; içsel dünya ve dışsal dünya; ebeveynsel nefreti alan özne ve kurtuluşunu yeniden şekillendiren özne. Anlamın, karşılıklı bağların ve düzeltmelerin ortak yaratımının psikanalitik çalışması analizanın hakikatinin içine kıvrılmış oldu; onun Sankofa hikayesi.

Analistler analizanın zihnine sadık olduklarında, sadece analizanın bize yolu gösterebileceği bir hikâye vardır. Şimdi birkaç Kartezyan bölme daha ekleyebiliriz: Deneyimin yapısı ve zihnin yapısı; topografik kuram ve yapısal kuram. Analizanın temsili dünyasındaki deneyim yapısı kendini yavaşça belli eder, topografik olarak ve sistematik olarak yukarıda klinik parçalarda gösterildiği gibi şöyledir: Bedensel bölgeler istenmeyen nüfuz edici girişlerin tehdidi altındadır; bölgeler daha belirgin hale gelir; beden ölü içsel annenin cesedini barındırır; ölü anne kovulur ve gömülür; yeni bir ev yenilenmiş hale gelir, Kadın (aynen böyle) simgeleştirilmiştir; ve genital hazne yeniden yapılandırılmıştır.
Deneyim yapılarının ortaya çıkması Freud’un topografik kuramına benzer şekilde katmanların açılmasını takiben olur. Yine de yapısal anlatının katmanlarının açılması aşamasında duramayız.

İlave bir çalışmanın yapılması gereklidir. Bu ilave çalışmanın ipucu analizanın gizemli ve yoğunlaştırılmış “kaskatı” ve “frijit” kendilik tanımlamalarındadır. O zaman başka bir analiz katmanı vardır: Zihnin yapılarını açmak, ki önemli bir kısmı ikinci analizde vuku bulmuştur ve kendi başına bir makaleyi hak eder. Şimdilik zihinsel yapıların açılmasını aşağıdaki gibi düşünebiliriz. Patolojik oluşumlar genelde şu silsileyi takip eder: (i) Dış dünyadaki tehlikenin idraki; (ii) Dışsal tehlikelerin sayısız kaygının içsel deneyiminin içine kıvrılması; (iii) Kaygılara yönelik savunmaların harekete geçirilmesi; (iv) Uzlaşma oluşumları takip eder; (v) Uzlaşmalar semptomatoloji olarak patolojik oluşumlara gerileyebilir. Bu analizanın deneyiminin yapıları zihninin yapısına şu şekilde yerleşmiştir: (i) dış dünyadan korkmasına yol açan ebeveynsel nefreti idrak etti; (ii) arkasından gelen içerideki dehşet kendisinin “silinme” dediği içselleştirilmiş hisse yol açtı; (iii) silinme korkusu “kaskatı” savunma örgütlenmesinin şiddetle harekete geçmesine sebep oldu; (iv) bunu cinsel olarak işlevsel olamadığı ama fazlasıyla dişil hissettiği bir uzlaşma takip etti; (v) bunu da psikojenik katılık/frijitlik takip etti, ta ki psikanaliz, patolojik oluşumunu tersine çevirene kadar.

Yapısal kuram ve topografik kuram, zihnin yapısı ve deneyimin yapısının Kartezyan zıtlıklarından tümlemeler meydana getirilirken bu analiz, analistin birini veya diğerini değil, her ikisini de yaptığını gösterir. Biz hem hikâyenin arkasındaki egzotik hikâyeyi analiz ederken hem de eşit derecede katı ve donmuş zihnin yapılarını dönüştürmek için emek-yoğun analizini yaparız. Her ikisini yaptığımızda yapısal devamlılık diye tanımladığım süreci elde ederiz (Apprey, 2024).

Parantez ve tarihi bir not olarak, Georges Politzer (1928), Freud’un yapısal kuramını ciddi olarak eleştiren ilk kişiydi. Freud’un yapısal kuramının analizanı, patolojik oluşumlarının “birinci şahıs anlatısını” getirme fırsatından mahrum bıraktığını öne sürdü. Yapısal kuramın potansiyel olarak soyutlamaya, gerçekçiliğe ve biçimciliğe yol açtığı fikrinde ısrar etti. Bizim hastamızda görüldüğü gibi, birinci şahıs anlatısı, katı zihinsel yapıların analizi yoluyla zihinsel esnekliğe erişmek kadar tesirlidir” Bu yüzdendir ki travmatize olmuş bir analizan, belirli tanım edatı olan (çn: İngilizce’de) “the” kullanmaya meyilli iken, belki analizin ilerlemesiyle birlikte tanımlamalarında daha özgür ve esnek bir şekilde belirsiz tanım edatı olan (çn: İngilizce’de) “a” kullanabilir, özellikle bu hastanın ikinci analizinde böyle olmuştur. Belirli tanım edatı olarak “the”’nın donmuş katılığı, açıklığın ve çok katmanlılığın daha özgür ifadelerine evrilmiştir. Zihni daha açık ve esnek hale geldikçe kendi hikayesini özgürce KEŞFEDEBİLDİ ve TAMAMIYLA anlatabilir hale geldi. Politzer’in eleştirisi, dolayısıyla, hem Politzer’in en yüksek mevkiye koyduğu gizil hikâyeyi hem de zihnin topografyasına ve yapılarına hizmet eden yapısal devamlılığı kapsayacak şekilde değiştirilmelidir.

Çeviri: Cihad Çıtak

Kaynakça

Anthony, E. J. (1980).  Symposium discussion.  Bulletin of the Hampstead Clinic, 3(3), s.137-193.

Apprey, M. (2024) Transgenerational haunting in psychoanalysis: Toxic errands. London and New York: Routledge.

Apprey, M. (1987).  The preconscious, the cultural sense of order, and the intrapsychic story. Stein, H. F. and

Apprey, M. (Haz.) From metaphor to meaning içinde, (s. 30-54).Charlottesville, VA: University Press of Virginia.

Deleuze,G.(1988). Foucault. (S.Hand, Çev.). Minneapolis, MN: University ofMinnesota Press. (Özgün eser 1986 tarihlidir).

Meltzer, D. (1973).  Sexual states of mind.  Perthshire, Scotland: Clunie Press.

Ricoeur, P. (1974). The conflict of interpretations: Essays in hermeneutics. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Politzer, G. (1994). Critique of the foundations of psychology: The psychology of psychoanalysis (M. Apprey, Çev.). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. (Özgün eser 1928 tarihlidir).

Stein, H. F. and Apprey, M. (1987).  From metaphor to meaning: Papers in psychoanalytic anthropology, Cilt II.

Maurice Apprey,  PhD, DM, FIPA, Virginia Üniversitesi Tıp Fakültesi Psikiyatri ve Nörodavranışsal Bilimler Bölümünde Emeritus Profesördür, Çocuk ve ergen psikanalisti olmasının yanı sıra erişkin psikanalisttir. Londra’daki Anna Freud Centre’da ve New York Freudian Society’de eğitim almıştır. Ayrıca ilk doktora derecesi için, San Francisco’daki Saybrook Institute’ta araştırma psikoloğu Amedeo Giorgi ile birlikte, Alman fenomenolojisinin Fransa’daki alımlanışı üzerine çalışmıştır. Virginia Üniversitesi’nde African American Affairs Dekanı ve Öğrenci İşleri Rektör Yardımcısı olarak yürüttüğü çalışmalar kapsamında, toplumsal değişim yönetimi alanında ikinci doktorası için Ohio, Cleveland’daki Case Western Reserve University Weatherhead School of Management’ta eğitim almıştır. Güncel araştırmalarında, betimleme ile yorumlama arasındaki gerilimi incelemektedir. Georges Politzer’in Psychology of Psychoanalysis: Critique of the Foundations of Psychology adlı eserin Fransızcadan İngilizceye çevirmenidir (Duquesne University Press). Bu eser, 1928’de Freud’un yapısal kuramına yönelik ilk ciddi eleştiridir. En son kitabı Transgenerational Haunting in Psychoanalysis: Toxic Errands, 2024 yılında Routledge tarafından yayımlanmıştır. IPA’nın Inter-Regional Encyclopedic Dictionary (IRED) adlı çalışmasında, Paris’ten Bernard Chevret ve diğerleriyle birlikte Freud’un “Nachträglichkeit” kavramı üzerine bir madde; Los Angeles’tan Judith Mitrani ve diğerleriyle birlikte ise “Yansıtmalı Özdeşim” üzerine ikinci bir madde kaleme almıştır. Virginia Üniversitesi’nde 40 yılı aşkın bir süre boyunca psikiyatri asistanlarına ve tıp öğrencilerine psikanalitik düşünce dersleri vermiştir. 2003 yılından bu yana PSIKE İstanbul’da ve Washington Contemporary Freudian Society dâhil olmak üzere çeşitli kurumlarda adaylara eğitim vermiş ve süpervizyon yürütmüştür. Psikanalizin Dili Dergisi’ndeki güncel makalesi, Freud’un topografik ve yapısal kuramlarının klinik bir psikanalitik öykü anlatımında nasıl kullanılabileceğine dair bir örnek sunmaktadır.

^[1] İki ila dört kişi ile oynanan bezik benzeri bir kart oyunu.
^[2] Et parçaları veya sebzelerin pişirilmesi ile yapılan ve beyaz sosla servis edilen bir yemek.
^[3] Hristiyanlıkta, kutsanmış ekmek ve şarabın, İsa’nın ölümünün anısına veya İsa ile ayine katılan kişi arasındaki ruhani birliğin gerçekleşmesinin sembolü olarak ya da İsa’nın bedeni ve kanı olarak tüketildiği bir ayin.
^[4] İngilizcede posta anlamındaki mail ve erkek anlamındaki male sesteştir.
^[5] Amerikan iç savaşında savaşan taraflara liderlik etmiş generaller.

Başlangıçlara Dönüş: Bir Kız Evladın Dişilliğinin Ebeveynsel Reddi Ve Kendini, Zihnini, Bedenini Ve İlk Aşkını Geri Getirmek İçin Dönüşü yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Nicola Abel-Hirsch

İdeoloji

Psikanalistler olarak, Freudcu “indirgemeciliğin” ötesine geçtiğimizi ve artık onun gördüğünden ve anladığından daha fazlasını gördüğümüzü düşünmeye meyilliyiz. Yine de yaşadığımız çağ, tıpkı Freud’un döneminde onu etkilediği gibi bizim uygulamalarımızı da etkiliyor olabilir mi? Yirmi birinci yüzyılın psikanaliz çağını nasıl tanımlayabiliriz? Düşünebileceğimiz bazı özellikler şunlar olabilir:

• İnsanın işleyişinde coşkunun yeri üzerine odaklanmak (Freud’un dürtüye yaptığı vurgunun aksine).
• Psikanalistin öznel deneyimine, karşıaktarıma ve sezgiye teknik araçlar olarak odaklanmak.
• Bazı modellerde canlandırmaya, bazılarında oyuna, bazılarında ise düşlemlemeye odaklanmak.
• İnsan işleyişiyle ilgili yapısal ve sistemik kuramlara aşırı odaklanmaktan uzaklaşmak.

Okurlar, Yuval Noah Harari’nin Sapiens (2014) isimli kitabını okumuş olabilirler. Yazar, zamanımızın ideolojisini şöyle tanımlar:

Bugün psikanalize dair ana hatlarıyla çizdiğim özellikler, Harari’nin tanımladığı biçimiyle çağımızın ideolojisiyle uyum içindedir. Bir adım daha ileri giderek, Harari yirmi birinci yüzyıldaki liberalizmi bir din olarak tanımlar. “Liberalizm,” der, “bireylerin öznel duygularını kutsallaştırır. Bu duyguları en yüksek otorite kaynağı olarak görür” (Harari, 2011, s. 383). Peki bu durum, neden psikanalisti durup düşünmeye sevk etmelidir?

Bazı psikanalitik inançlarımız, bilimsel olmaktan ziyade dinsel bir işlev görüyor olabilir mi? Zaman zaman, hastamıza o anda ne sunabileceğimizden emin olamadığımız durumlarda, savunmacı bir şekilde duyguların ifadesine mi yöneliyoruz? Burada Bion’un 1973’te Brezilya’da verdiği klinik bir süpervizyondan bir örnek paylaşacağım. Bu süpervizyonda Bion, vakasını sunan analistin, hastasının duyguları olarak düşündüğü şeyi yorumlarken, aslında hastasını mazur görmeye -ve söylenmemiş olsa da- kendisini de mazur göstermeye çalıştığını öne sürer. Bana göre, vaka sunan analistin zamanımızın ideolojisine savunmacı bir biçimde sığınıyor olması mümkündür; yani analistin gerçekten ne olup bittiğini dikkatle anlamak yerine, orada gereken şeyin ‘duygular hakkında konuşmak’ olduğu varsayımına dayanan bir ideolojiye sığındığını düşünebiliriz.

Klinik bir örnek: Bion Brezilya’da (1975, s. 75-79)

Vakasını sunan analist, hastasıyla coşkusal bir temas kurmaya çalışmıştır. Hastasının sessizliği kaygılı bir sessizlik gibi göründüğü için analist ona doğru bir adım atmıştır. Burada yanlış olan nedir? Peki ya seanslara gelmemiş olan hastayla ilgili nasıl düşünülmelidir? Analist, hastasını kaybetmekten mi endişelenmiştir? Hastasına böyle sempatik bir şekilde ulaşmaya çalışması, fark ettiğinden daha savunmacı bir nitelik mi taşımaktadır? Bion’un “neden?” sorusu, analistin seansta yaptığı şeyleri neden yapıyor olabileceğine dair gözlemleyen bir yanının olmasının gerekliliğini ima eder.  Burada ilk bakışta Bion’un analiste bir adım geri çekilmesini önerdiğini düşünebiliriz. Ancak ben, burada bunun tam tersini düşünüyorum. Bu örnekte eğer analist, kendisinin ve hastasının belli bir zaman sonra yeniden odada bir araya geliş deneyimiyle daha fazla temas edebilseydi, o sırada ne söyleyip ne söylemeyeceği ile ilgili daha iyi bir sezgiye sahip olabilirdi. Bion daha sonra şöyle der: “Bana öyle geliyor ki siz, hastanızı mazur gösterecek bir sebep bulmaya çalışıyorsunuz.” Burada ortaya çıkan şey, analistin savunmacı bir şekilde “duygular hakkında konuşmaya” yöneliyor olabileceğidir; sanki olup biteni biliyormuş gibi görünmek istemektedir. Bence ne olup bittiğini bilmediğimiz zamanlarda çoğunlukla, bildiğimiz izlenimini yaratmak ve kendimizi haklı çıkarmak adına, bilinçdışı bir şekilde -daha geniş bir kültürde bulunan- egemen ideolojiye yöneliriz.

‘Duyguların metalaştırılması’

Hem hasta hem de analist, reklamcılığın ,en geniş anlamıyla, birtakım şeyleri (birtakım ürünleri, dikkati) alıp satmaları için duygulara hitap ettiği bir dünyada yaşar. Ekonomist Yanis Varoufakis’in ‘duyguların metalaştırılması’ dediği şey budur. Varoufakis, bu analizini 1950’lerde reklamcılık endüstrisinin doğuşunu anlatan Mad Men adlı televizyon dizisine atıfta bulunarak gösterir.

Varoufakis, bu sözlerinde özellikle reklamcılıktan söz etse de burada tıpkı kilise gibi insanların duygularına temas ederek “iyilik” alıp satma işini uzun zamandır sürdüren başka kurumları da beraberinde hayal etmek zor değildir. Peter Fonagy (UCL Psikanaliz Profesörü) günümüzde yapay zekânın giderek daha doğru bir biçimde duyguları tanıyabildiğine ve böylece insanlarda anlaşılma hissini yaratabildiğine dikkat çeker ve bu yolla insanların dikkatine erişim sağlayarak bir yandan da sömürücü bir biçimde davranma potansiyeli taşıdığını vurgular.

Duyguların metalaştırılması, analiz içinde karmaşık şekillerde işleyebilir. Örneğin hastalar, analistin dikkatini çekebilmek için kendi duygularına ve kendi öykülerine “meta” gibi yaklaşmak zorunda olduklarına inanabilirler.

Propagandacılar

Propagandacılar hakkında Bion şöyle der:

Hastalar, analistin söylediklerini kendi seçimlerine göre nasıl kullanacakları konusunda “özgür” müdürler? Analist, hastanın “yaşamını kendi görüşüne göre yaşayabilmesini ve dolayısıyla o görüşün ne olduğunu anlayabilmesini” nasıl sağlayabilir?

Alıntının yapıldığı Bion’un Transformations (Dönüşümler) kitabındaki bölümün temel mesajı, bir analistin hastasının duyguları üzerinde çalışmaması gerektiğidir (Bion bu durumu, bir sanatçının boyayı tuvale uygulamasına benzetir). Bizim yapmamız gereken, hastanın duygusal deneyiminin üzerinde çalışmak değil, bir arada olmanın duygusal deneyiminden hareketle çalışmaktır.

İKİNCİ BÖLÜM

İdeoloji tarafından belirlenmemiş bir düzeye inebilmemiz mümkün müdür?

Bion’un grup çalışmalarıyla ilgili arkaplanı (bir analist için alışılmışın dışında bir arkaplan), onun, Harari’nin ‘din’ olarak adlandırdığı ideolojiye dair farkındalığına büyük olasılıkla katkıda bulunmuştur. Ayrıca Bion, analistin zihinsel işleyişinde haz ilkesinin ne kadar yaygın olduğunun da alışılmışın dışı bir şekilde farkındaydı. Zihnimizde olup biten şeyin pek çoğu aslında düşünme değildir. Bion, Attention and Interpretation (1970) (Dikkat ve Yorum) isimli kitabında, kuramların bize güvence veren mülkiyetler olarak zihinde tutulabileceğini söyler. Aynı zamanda, anılarımızın içinden haz ilkesi işleyişi altında seçim yapabildiğimizi belirtir. Bu tür bir işleyiş, ‘duyguların metalaştırılması’ riskini daha çok taşır.

Yazının bu bölümünün açılış sorusuna dönecek olursak: çalışmamızda ideolojik sınırlarla bu denli kuşatılmamış bir düzeye inebilir miyiz? Bion, okuduğu mistiklerin, birbirlerinden bağımsız biçimde çok farklı kültürlerde ve çok farklı dönemlerde yaşamalarına rağmen, özünde aynı şeyleri söylediklerini fark etmiş ve bundan çok etkilenmişti.  Kendi ’bellek ve arzu’ disiplininde, bu mistiklerle benzer bir tutum izlediğini görmüştü: Zihnindeki ‘anıları ve ‘arzuları’ tanımlayarak onları ayırt edip bir kenara koyma tutumu bu benzerliği oluşturuyordu. Bion, bunu yapmanın kültürel varsayımlardan çok büyük bir oranda bağımsızlık sağladığını düşünüyordu.

“Bellek ve arzu disiplini” ve “O”

Bu konudan daha genel şekilde söz etmek yerine, tek bir örnek üzerine odaklanmak istiyorum. Bion, 1965 yılında, İngiliz Psikanaliz Derneği’nde ’Notes on Memory and Desire’ (Bellek ve Arzu Üzerine Notlar) başlıklı bir makale sundu. Üç yıl sonra, 1968’de, ‘bellek ve arzu’ üzerine ek notlar içeren bir metin yazdı. Bu notlarda, analistin bellek ve arzudan uzak durmasının yol açacağı sonuçlara dair bir bölüm de yer alıyordu. Bu sonuçların, Bion’un bu şekilde çalışarak deneyimlediği sonuçlar olduğunu düşünebiliriz. Bugün analistler, sıklıkla arzusuz ve belleksiz çalışmanın önemine atıfta bulunurlar. Ancak belki de bunu yaparken, Bion’un bu yaklaşımının gerçekte ne anlama geldiğini, neyi gerektirdiğini tam anlamıyla fark etmiyor olabilirler. Bu nedenle, Bion’un arzusuz ve belleksiz çalışmanın sonuçları üzerine yazdığı notlara bakarak, Bion’un analitik kapasitesini ne ölçüde esneterek genişlettiğini ve burada anlattıklarının aslında ne kadar kurucu ve kapsamlı olduğunu biraz olsun aydınlatmayı umuyorum.

Ama önce, Bion’un ‘bellek ve arzu’ ile neyi kastettiğine dair biraz arka plan vermek gerekiyor. Kişinin aklından çıkarması gereken şey nedir? Bion, kendisinin ve diğer analistlerin düşünmesinde, aslında hiç de “düşünme” olmayan bir şeyi gözlemlemişti.  Bu durum düşünmeden çok, kişinin üzerinde kontrolünün olduğu tanıdık bir dünyada yaşadığına dair kendine güvence vermesine yarayan  zihinsel ‘mülkiyet’lerin bir araya gelmesiydi. Bu zihinsel mülkiyetler, dünyayı açıkladığına inanılan bir kurama tutunmayı (bu durum, Bion’un ‘bellek’ derken kastettiği şeyin bir örneğidir) ya da ruhsal anlamda hastadan uzaklaşıp kendi arzularına yönelmek gibi tutumları içeriyordu. Bion, bu tür zihinsel mülkiyetleri, analistin serbest çağrışımları içinde kendiliğinden ortaya çıkan içerikten ayırıyordu.

Bion’un “bellek ve arzu”dan sakınmanın sonuçları olarak bulduğu şey neydi? İşte 1968 tarihli notlarından bir alıntı:

Analist açısından sonuçlar:

1. Kabul edilmiş tehlikelere karşı bir bariyer kalmadığı için kaygının artması.
2. Kabul edilmiş ve geleneksel terapötik hedeflerin yerine geçebilecek bilinen bir alternatif olmadığından, suçluluk duygusuna karşı bir bariyerin de olmaması.
3. Grubun temel varsayımlarından yalıtılmışlık hali. (Cogitations  (Düşünüşler)(1968), CWB Cilt XI, s. 283)

Bu notu hızlıca okuyup, belki de başımızı onaylarcasına sallayarak, ama bir yandan da Bion’un gerçekte ne söylediğini tam olarak anlamadan geçmek çok kolay olurdu. Benim umudum ise bu notun önemini fark etmeye yardımcı olabilecek kadar ışık tutabilmek; ama ancak o kadar, çünkü Bion’un burada anlattıklarında, benim de kavrayabildiğimden fazlası var.

O halde notta yer alan birinci maddeden başlayalım:

1. Kabul edilmiş tehlikelere karşı bir bariyer kalmadığı için kaygının artması.

Bion, birçok kez analiz odasının sunduğu konforun, aslında orada yaşanmakta olan fırtınayı gizlediğini söyler. 1977’deki İtalyan seminerlerinden bir örnek bunu açıklar: Dinleyicilerden biri, bir hastasıyla yaptığı çalışmayı anlatarak seminere başlar. Bion, hasta ile analist arasındaki bu alışverişin sofistike içeriğine dair bir şey söylemez. Bunun yerine, analistin hastası tarafından nasıl bombardımana tutulduğunun altını çizer. Bion analistin çalışmasını dinlerken, hastanın “korkunç” kelimesini tekrarlamasının kendisinin dikkatini nasıl çektiğini düşünür. Bion’un buradaki tartışmasından epey bir kısmı çıkardım, ama özetle yaptığı şey, vakasını sunan analistin bilgece görünen karşı-tepkisini bir kenara itip onun nasıl bombardıman altında kaldığını görünür kılmaktır. Bion şöyle devam eder:

Bu durum, analistin bizzat kendisinin korkma kapasitesine sahip olmasını gerektirebilir. Bana göre Bion, yüksek olasılıkla kendisine korkma izni vermiştir. Ama bir analist, sürekli korkması gerekiyorsa, çalışmasını nasıl sürdürebilir? Bence bu konu, kişinin korkuya maruz kalma halini kapsayacak şekilde kendi kapasitesini esneterek genişletmesini içerir ve Bion’un başka bir durum için de söylediği gibi, bu konu kişinin “ateş altındayken” düşünme yetisini yeniden kazanabilmesini gerektirir. Bion “kabul edilmiş tehlikelere karşı bir bariyer” olmadan çalışmayı öğrenmenin gerekliliğinden bahseder.

Bellek ve arzudan sakınıldığında yitirilecek olan ikinci bariyer, suçluluğa karşı duyulan bariyerdir.

2. Kabul edilmiş ve geleneksel terapötik hedeflerin yerine geçebilecek bilinen bir alternatif olmadığından, suçluluk duygusuna karşı bir bariyerin de olmaması.

Psikanalizde, analist ve hasta, hastanın derininde yatan zorluklarına yönelmek için sosyal ilişkinin o tanıdık alanından ayrılırlar.  Sosyal olarak iyi huylu kabul edilen şeylerin verdiği güvence, bu analiz aleminde neyin zararlı neyin zararsız olduğunu anlamak için artık yeterli bir yol gösterici değildir. Kaybedilen bu sosyal uzlaşının yerine, amacımızın hastayı “iyileştirmek” olduğuna dair bir güvenceyi koymak isteyebiliriz. Ancak Bion, “iyileştirme” düşüncesinin fark edilenden daha savunmacı bir işlev görebileceğini vurgular: bu, savunmacı bir arzu olarak işler ve gerçek bir yol gösterici değildir. Tıpkı korku gibi, suçluluk da savunmacı biçimde uzak tutulmamalıdır.

Bana öyle geliyor ki Bion, analistin suçluluğu konusunda,  deneyimsel olarak alışılmış olanın daha ötesine gitmiştir. Bu durum, Bion’la ilişkili olan özel bir meseleye, yani “hayatta kalanın suçluluğu” olarak adlandırılan duruma temas edebilir. Bion, Birinci Dünya Savaşı’ndan sağ kurtulmuştu; ancak çevresindeki pek çok kişi ölmüştü. Dolayısıyla suçluluğa karşı bariyerleri kaldıran bir çalışma biçimine giriştiğinde, kendisini bu hayatta kalma suçluluğuna, yani bir tür yeniden travmatizasyona maruz bırakma riskine atıyor olabilir miydi?

Bion, çalışma kapasitesini “çıkmaza sokabilecek” olan derin suçluluk duygularının farkındaydı.
Kendi suçluluğu tarafından bu şekilde ‘çıkmaza girmesini’ engelleyen şey, Northfield’da, hastalarının özsaygılarına dair hissettiği saygıydı. Aynı zamanda buna, hastalarının nasıl bir şeyin içinden geçtiklerini -kendi içinden- bir ölçüde biliyor oluşu da ekleniyordu.

1950’lerde Bion, iki dünya savaşındaki deneyimlerinin doğrulamış olduğu bir şeyi psikanaliz pratiğine taşır. Birinci Dünya Savaşı’na dair yazılarında, kendi düşünmesinin/ikincil süreç işleyişinin ciddi bir biçimde tehdit altında olduğu zamanları anlatır. Böyle bir dönemden geçerken bile yine de hâlâ bir seçme hakkına sahip olduğunu kendisine yeniden hatırlattığı anlar olur ve bu anlarda kendi üzerindeki hâkimiyetini geri kazanır; ki bu hak, öldürülmeden önce oyuncak gibi kullanılmamayı seçmek gibi sınırlı bir seçenekten ibaret olsa bile! Bion’un bu aracını, psikotik hastalarıyla paylaşmaya çalıştığını görebiliriz. Onlara “bir seçeneğiniz var” der ve seçimi (engellenmeden kaçınmakla onu dönüştürmek arasındaki seçim) zihin işleyişine dair kendi modelinin kalbine yerleştirir.

Bence Bion’un ‘ateş altında düşünme’ diye adlandırdığı bu daha ‘askerî’ kapasite, psikanaliz kariyeri boyunca en az iki kez sınanarak değişimden geçmişti. İlki 1950’lerin sonlarında, hastalarının yansıtmalarını kendisinin kapsamasına duydukları ihtiyacı fark ettiği dönemdi. Bunu analistin arketip olarak daha annesel işleviyle karakterize edebiliriz. Bion’un bu durumu kavramsallaştırması, onun yeni ufuklar açan kapsayan/kapsanan ilişkisi modelini kavramsallaştırmasına yol açmıştır.

İkinci değişim ise Bion’un 1960’ların ortalarından sonlarına doğru olan dönemde ‘bellek ve arzu’dan uzak durma üzerine yaptığı araştırmalarla ortaya çıkar. Öncesinde görmüş olduğumuz üzere, bu yaklaşım korku ve suçluluğa karşı bariyerlerin kaldırılmasıyla sonuçlanır. Bu dönemde Bion, asker olmamakla birlikte en az askerî düzeyde disiplini olan bir grupla karşılaşır: mistikler. Bion, mistiklerin çalışmalarını psikanaliz çalışmasına dair düşünüşünde ciddiye alır. Ancak bu, Bion’un Londra’da içinde bulunduğu Kleincı grubun çoğu üyesi için fazla ileri bir adım olmuştur. Onlar, Bion’un bu alana doğru genişlemesini takip etmediler; aksine Bion’un bilimsel disiplinini kaybettiğini, hatta ‘“kendini kaybettiğini” düşündüler. Buna karşılık Bion, kendi psikanaliz grubunun, çalışmaları sırasında haz ilkesinin işleyişini (belleğin ve arzuların güvence verici kullanımını) fark etme disiplininden yoksun olduğunu düşünüyordu.

Peki, mistiklerin modeli ile Bion’un mevcut, daha askerî ‘ateş altında düşünme’ modeli arasındaki fark neydi? Mistikler, zihinlerinden ‘belleği ve arzuları’ uzaklaştırdıklarında, kendilerini birincil ve merkezî olan daha derin bir örgütleyici ilke içinde kapsanmış hissettiklerinden bahsederler. Bu ilkeye “Tanrı” adı verilir; ancak her zaman, isimsiz kalması şartıyla birlikte. Bion, bunu “O” olarak adlandırır.

Bence Bion, tıpkı korku gibi suçluluğun da ortaya çıkmasına izin verilmesi gerektiğini ve ancak bu yolla gerçeklikle kurabilen daha yoğun temasın, kendine özgü hali içinde bir kapsayıcılık sunabileceğini söylemektedir. Bion’un, bellek ve arzudan uzak durma yönteminin tam da kendisinin, çalışmaya bir kapsayıcılık sağlayabileceğine güvenmeyi öğrendiğini düşünüyorum. Daha önceleri analistler, bu tür bir kapsayıcılığı bulmak için, kuramsal bilgiyi güven verici bir “mülkiyet” olarak kullanmış ya da grup kimliği içinde aramış olabilirlerdi.
Şimdi, bellek ve arzudan sakınmanın, Bion’a göre analist açısından üçüncü ve son sonucuna geçelim.

3. Grubun temel varsayımlarından yalıtım

Bion, 16 Mayıs 1959’da yazılmış Cogitation (Düşünüşler)  notunda ve bu dönemde yazdığı diğer notlarda, analistin kendi grubuyla olan ilişkisinin önemini tartışır. Bion, 16 Mayıs tarihli Cogitation (Düşünüşler) notunu şu yorumla bitirir:

1953’te Klein’la olan analizini bitirdiğinde Bion, küçük bir analist grubunun üyesiydi. Bu gruptaki kişiler arasında Hannah Segal, Betty Joseph ve Elliott Jaques gibi isimler yer alıyordu ve Klein’la düzenli olarak bir araya geliyorlardı. Klein 1960’ta öldüğü zaman, Bion onun yerine Melanie Klein Vakfı’nın başkanlığına geçti.

Analistin bir grupla bağını asla kesmemesi gerektiğini söylediği aynı yıl içinde, 1959’da, Bion’un ‘Bağlara Saldırılar’ makalesi yayımlandı. Bu makalede Bion, psikotik işleyişin doğası gereği bağlara saldırdığını ileri sürüyordu. ‘Cogitations’ (‘Düşünüşler’) metnini okurken 1950’lerdeki Klein grubu için aklıma şöyle bir düşünce geldi: Bu gruptaki analistler hastalarındaki psikotik işleyişi çalışırlarken, belki de olağanüstü sıkı bağlarla birbirine bağlanan bir grupta olma ihtiyacı hissetmişlerdi. Kleincılar, bu yeni tür hasta grubuyla çalışmaya giriştiklerinde , sıkı düzeyde grup bütünlüğü gerektiren (politik nedenler de olduğu gibi) klinik nedenler vardı. 1950’lerin sonlarına doğru Bion, Klein grubuyla ilişkisini değiştirmeye başladığında, psikotik hastalarla çalışırken bir grubun içinde olmanın önemini fark etmişti. Gerçekten de Klein grubundan giderek daha da ayrıldıkça, yönünü şaşırdığını ve hatta neyin delice neyin aklı başında olduğunu bilemediğini dile getirmişti. Bu dönemde Bion, güçlü bir grup üyeliğinin yerini alabilecek ve bir tür bir pusula gibi hareket edebilecek analitik araçlar geliştirmeye girişecekti. Özellikle de “Tablo” adını verdiği modelinin bu araçlar arasında önemli bir yeri vardır (“Tablo”, hem hasta hem de analist tarafından gelen malzemenin hangi gelişim düzeyinde ve nasıl kullanıldığını haritalandırmaya yarayan bir düşünme aracıdır).

1960’lar ilerledikçe Bion, yalnızca analistlerin ürettiği ‘grup temel varsayımlarını’ değil, aynı zamanda Batı bilimsel kültüründe daha geniş ölçekte yer alan grup varsayımlarını (ideolojiyi)  da açığa çıkarmaya yönelik çalışır. Bu işe koyulabilmesini sağlayan şey, onun’“bellek ve arzu’dan uzak durma yöntemidir.

‘Grup temel varsayımı’ teriminin bu sonraki (1968’de) kullanımı ile Bion’un 1940’lardaki erken grup döneminde belirlediği üç “temel varsayım” (Bağımlılık temel varsayımı, Eşleşme temel varsayımı ve Savaş/Kaç temel varsayımı) arasındaki bağlantı, kuşkusuz gelecekte daha fazlasının araştırılacağı bir alandır. İnsanların Bion’un yazılarıyla güçlü bir karşılaşma yaşamalarının olası

bir başka nedeni de, Bion’un, açıkça buna değinmediği durumlarda bile, biz bireylerin içindeki “grup aidiyeti eğilimi” halini ele alabilmesidir. Bion’un “varsayımlar”a olan dikkati hiç bitmez. Bion, çoğu zaman ondan duymayı bekleyebileceğimiz şeyi söylemez. Bizler sıklıkla paylaştığımız varsayımlar (ideoloji) üzerinden ne denli hareket ettiğimizi hafife alıyor olabiliriz. Belirtmek gerekir ki Bion, 1970’lerde verdiği klinik seminerlerinde söze çoğunlukla, sunum yapan analistin farkına varmadan benimsemiş olduğu bir varsayıma dikkat çekerek başlar.

Sonuç

Bu yazıda vurgulamak istediğim nokta, klinik ortamda hakikatin, bir şeyi kendine özgü hali içinde yapmakla, yani psikanalizi, başka herhangi bir nedenle değil, yalnızca psikanaliz olduğu için yapmakla en iyi biçimde korunacağıdır.

Bu yazıda, bir şeyi kendi özgün hali içinde anlamayı zorlaştıran bazı kuvvetler ve görüngülere değindim: ideoloji, duyguların metalaştırılması ve Bion’un propagandaya dair düşünceleri.

İdeoloji üzerine olan bölümde, Harari’nin çalışmalarından yararlanarak, çağımızın egemen dininin duyguları ‘en yüksek otorite kaynağı’ olarak kutsallaştırdığını vurguladım. Ancak bunun bir ‘din’ olduğunu unutmamak gerekir; toplumdaki yüksek otorite ve güç kaynağı aslında insanların duyguları değildir. Yirmi birinci yüzyıl psikanalizinin temel özelliklerinden bazılarının, bu egemen ideolojiyle ortak bir biçimde, duygulara odaklandığını belirttim. 1970’lerde Bion’un Brezilya’da verdiği bir süpervizyondan kısa bir kesiti örnek olarak sundum. Bu süpervizyonda Bion, analistin “duygular üzerine konuşmasının” aslında önceki seanslara gelmemiş olan hastayı “mazur göstermek” için olan bir şey olduğunu söyler. Ben de analistin -ve hepimizin- seanslarda neler olup bittiğini bilmediğimiz anlarda otoritemizi egemen kültürden almak eğiliminde olduğumuzu öne sürdüm.

İkinci olarak, ekonomist Varoufakis’in duyguların metalaştırılması üzerine çalışmasına kısaca değindim. Varoufakis, reklamcıların, ticarileşmeye karşı korumaya çalıştığımız kişisel duygularımıza temas etmeyi hedefleyip nasıl onları metalaştırma aracına dönüştürdüklerini güçlü biçimde anlatır. Bu bağlamda Peter Fonagy’nin yapay zekâ üzerine güncel çalışmalarına da değindim. Bu tür senaryolarda “duygular” oldukları gibi var olmalarına izin verilmeyip alınıp satılan şeylere dönüştürülür.

Yazının ikinci bölümünde, Bion’un bir şeyleri kendine özgü hali içinde daha açık bir halde görebilmek için geliştirdiği psikanalitik teknikten, ‘bellek ve arzu’ disiplininden söz ettim. Bion’un 1968 tarihli ’bellek ve arzu’ olmadan çalışmanın  ‘analist açısından yol açtığı sonuçlar’ üzerine yazdığı notunu ele aldım. Bion burada büyük olasılıkla kendi deneyiminden yola çıkarak konuşmuştur. Bion’un bu şekilde çalışma biçiminin sonuçları olarak gözlemlediği kaygı, suçluluk ve yalnızlık duygularındaki artışa ilişkin gözlemlerini ayrıntılı biçimde ele aldım. Bu yaklaşımın amacı, şeyleri oldukları hâliyle daha iyi görebilmek ve onlarla kendine has halleri içinde çalışabilmektir. Bu, psikanaliz bilimine yapılmış çok büyük bir katkıdır.

Çeviri: Dicle Gençer Eren

Kaynakça

Bion, W. R. (2014). The complete works of W. R. Bion, Cilt IV: Experiences in groups and other papers. C. Mawson & F. Bion (Haz.). Londra: Karnac. (Özgün eser 1961 tarihlidir.)

Bion, W. R. (2014). The complete works of W. R. Bion, Cilt V: Transformations: Change from learning to growth. C. Mawson & F. Bion (Haz.). Londra: Karnac. (Özgün eser 1965 tarihlidir.)

Bion, W. R. (2014). The complete works of W. R. Bion, Cilt VIII: Clinical Seminars. C. Mawson & F. Bion (Haz.). Londra: Karnac. (Özgün eser 1987 tarihlidir.)

Bion, W. R. (2014). The complete works of W. R. Bion, Cilt IX: The Italian Seminars. C. Mawson & F. Bion (Haz.). Londra: Karnac. (Özgün eser 1977 tarihlidir.)

Bion, W. R. (2014). The complete works of W. R. Bion, Cilt XI: Cogitations. C. Mawson & F. Bion (Haz.). Londra: Karnac. (Özgün eser 1952-1962 tarihlidir.)

Harari, Y. N. (2011). Sapiens: A brief history of humankind. Kudüs: Kinneret Zmrora-Bitan Dvir.

Varoufakis, Y. (2023). Technofeudalism: What killed capitalism. Londra: Bodley Head.

Nicola Abel-Hirsch, FIPA, British Psychoanalytical Society’de eğitim ve süpervizyon analistidir. Bion’un çalışmaları üzerine Birleşik Krallık’ta, Tayvan’da (2005–2012 yılları arasında her yıl), ABD’de ve Avrupa’da sunumlar yapmıştır. 2013–2015 yılları arasında Essex Üniversitesi Psikanalitik Çalışmalar Merkezi’nde misafir profesör olarak görev almıştır. Abel-Hirsch, Hanna Segal’in son kitabı Yesterday, Today and Tomorrow’un (2007) editörlüğünü yapmıştır; Bion 365 Quotes (2019) ve Bion: An Introduction (2023) adlı kitapların yazarıdır ve Bion in the Consulting Room: An Implicit Method of Clinical Inquiry (2024) adlı eserin ortak yazarıdır.

Klinik Ortamda Hakikatin Korunması Bion’un ‘Bellek ve Arzu’dan Uzak Durma Disiplini yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Levent Safalı

Eğrisi ve Doğrusu ile Post-truth yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Yücel Yılmaz

Değilleme: Hayır mı Şer mi? yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Bella Habip

Psikanaliz kavramlarını betimlemenin, somutlaştırmanın birçok yolu vardır. Pratiğimiz bizlere her gün bunu göstermektedir. Klinik gözlemlerimiz, analiz tedavileri ya da psikoterapötik tedavi ve görüşmeler, psikanaliz kavramlarının geçerliliğini ölçmek, özellikle de onları işler hale getirmek için elzemdir. Bu somutlaştırmanın bir diğer yolu Freud’un da vurguladığı gibi edebiyat ve genel olarak da sanattan geçer. Sinema sanatının özellikle burada ayrı bir yeri vardır. Hareketli imgeler, senaryolaştırma, filmin çekildiği alanlar, oyuncuların sahneleme biçimi bizi doğrudan o dünyanın içine çeker ve film boyunca sadece başka bir hayatı izlemeyiz ama aynı zamanda ona bilfiil dâhil olarak yaşarız da. Bu yaşantı bize sık sık gündelik hayatta üzerinde fazla durmadığımız, hatta görmezden geldiğimiz kimi duygu ve düşüncelerle, duygulanımlarla karşılaşma olanağı sağlar. Bunlar bizde şaşkınlık, irkilme, sorgulama, şüphe gibi duygulanımlar yaratır ve bu duygulanımların üzerinde düşünmemizi sağlayarak yeni kavrayışlara doğru bizi sevk eder. Bu bağlamda Emin Alper’in Kurak Günler filmi Freud’un ünlü Das Unheimliche kavramını daha yakından incelemeye değer kılmakta.

Das Unheimliche

Öncelikle Das Unheimliche’nin tercümesini ele alalım. Heimlich Almanca’da aynı zamanda ev, yuva, memleket, tanıdık iken başındaki ‘Un’ olumsuzluk ekiyle tüm bu sıfatların tam aksine işaret eder. Yani terim kelimesi kelimesine ‘tanıdık olmayan’ anlamına gelir. Tanıdıklık hali kelimenin içinde mevcuttur sadece olumsuzlanmıştır. Bu da terimin Freud’un bu ünlü makalesinde[i] belirttiği gibi bir zamanlar tanıdık olan bir şeyin sonradan yabancılaşması hatta ürkütmesi anlamına gelir.

İtalyan ünlü deyişinin ‘Traduttore, traditore’nin (Çevirmen Haindir) de kısaca belirttiği gibi çeviri işi aynı zamanda ihaneti de içerir kaçınılmaz olarak; ne de olsa her dil Almancadaki bu sözcüğün içerdiği anlam yelpazesinin bir boyutunu, bir diğer dil de bir başka boyutunu öne çıkarabilir. Fransızcadaki İnquiétante étrangeté bir tür tuhaflığı, yabancılığı ya da garipliğin yarattığı endişeyi öne çıkarırken, İngilizcedeki Uncanny terimi ise tekinsizliği, tuhaflığı öne çıkarıyor. Türkçede de Tekinsiz terimi kullanılırken tıpkı diğer iki dilde olduğu gibi Freud’un vurguladığı tanıdık/yabancı ikilemi maalesef ortadan kalkıyor. Bu anlam kaybını vurgulamakta fayda var zira Freud aynı metinde tekinsizliğin çok özel bir korku olduğunu ileri sürer. Bu korku bir zamanlar tanıdık olan bir şeyin aniden yabancılaşması karşısında afallayan kişinin yaşadığı korkuyla karışık bir sarsıntıdır. Türkçede bu korkuya belki bir tür ürperme diyebiliriz. Tam bir korkudan söz edilemez zira böyle bir duruma maruz kalan kişi henüz bir kafa karışıklığı içindedir. Yaşadığı sarsıntıya anlam veremez. Tedirgindir ama yine de kaygılı bir durumdadır. Kaygı da unutmayalım bastırılan bir unsura işaret eder, tıpkı nevrotik kaygının işaret ettiği şekilde tanıdık olan bir şeyin unutulup tersine çevrildiği zamandır bu. Freud “Un” ön takısıyla değillenen şeyin, daha önce tanıdık olduğunu, sonradan unutulduğunu, unutma sonrası aniden karşımıza çıkmasıyla yaşanılan kaygılı bir afallamadan söz eder.

Freud (1919) bu durum için sık sık yaptığı gibi kendi yaşantısından iki örnek verir. Birincisi trende seyahat esnasında gerçekleşir. Gece vaktidir ve Freud yalnız seyahat etmektedir. Kompartımandaki pencere camı yansıtıcı özelliktedir. Freud yerinden kalkıp cama doğru yöneldiğinde birdenbire karşısında bir adam görür. Bu durum onu irkiltir. Ancak hemen sonra gördüğü adamın kendisinin bir yansıması olduğunu fark eder. Tanıdık bir şey, yani bedeninin imgesi aniden kendisine yabancı gibi gözükmüştür: ‘Kendi yüzüm bana yabancı ve düşmanca gelmişti’ der.  Tekinsizlik kendinde ama kendine yabancı olanla karşılaşmak deneyimi olarak da ifade edilebilir. Freud’un nevroz kuramı da önemli ölçüde bu önermeyi içerir.

Bir ikinci örnekte de Freud (1919) İtalya’ya yaptığı bir seyahatten söz eder. Şehirde dolaşırken bir anda yönünü kaybeder ve dar, labirent gibi sokaklara girer. Yönünü bulmaya çalışırken fark etmeden defalarca, art arda aynı sokaklara geri döndüğünü anlar. Bu sokaklar, kentteki eski Yahudi mahallesine aittir. Her dönüşünde, aynı evleri, aynı görüntüleri görür ve bu durum onu çok rahatsız eder. Yolunu bulduğunda ise büyük bir rahatlama hisseder. Bu olayı tekinsizlik kavramıyla ilişkilendiren Freud, kaçışı olmayan bir labirent hissi veren çıkmaz sokakların bu durumun müsebbibi olduğunu ileri sürer. Defalarca aynı yere dönmenin tekinsizlik hissini yarattığına değinen Freud’a göre bu tekrarlamanın kaynağı bastırılmış bir kaygının ya da suçluluğun (örneğin burada belki kendi Yahudi kimliğiyle ilgili karmaşık duyguların) geri dönmesidir: Freud burada kendi çocukluğuna mı geri dönmektedir? Ne de olsa yollar onu dairesel bir şekilde oraya sürüklemektedir. Metinde Freud kendi kendini analiz etmeye girişmez ama makalenin devamında yaptığı analizlerde tekrarlama duygusunu bilinçdışının işleyişiyle, tekrarlama zorlantısıyla bağlantılandırır. Çocukluk anılarının geri dönüşünün nevrozlardaki başat etkisini göstermek onun kuramının yapıtaşlarından biridir. Bastırılanın geri dönüşünün yarattığı tekinsiz duygu beden duyumlarında da hissedilecektir.

Bu her iki örnekte karşımıza çıkan ortak tema başta kişinin kontrolünü ve yönünü kaybetmesiyle bir tür yabancılaşmanın yarattığı tedirginliktir. Tekrarlar bilinçdışının bastırılmış ama her an ortaya çıkmaya hazır oluş durumuna işaret eder. Kişi sanki ‘Bu ben miyim’ sorusunu sormaktadır. Bilinçdışının ortaya çıkardığı malzemeler karşısında kişinin duyduğu tedirginlik bu tekinsizliğe işaret eder. Kişinin içinde başka bir kişi varsa burada bir tür ikizlik de söz konusudur: ‘Benim gibi başka biri midir bu kişi?’. Bu soru da doğrudan narsisizme, bir tür ikizlik düşlemine de işaret eder. Bu düşlemde Otto Rank’a da gönderme yapan Freud(1919), bir öteki benin, ölüme karşı varoluşun bir garantisi olduğunun altını çizer. Yaşam ve ölüm mücadelesini yansıtan bu bilinçdışı içerik de kendini gösterip saklandığı yerden ortaya çıkmıştır. Tabii bu yazının gereği Freud’un bunu etraflıca temellendirmesi meselesini bir kenara bırakıp tekinsizlik duygusuna odaklanmak gerekirse, tanıdık olan ama artık tanınamayan yani ev gibi görünen ama artık bir sığınak olmayan, aksine tehdit üreten bir iklimden söz edebiliriz. İşte bu tekinsiz duygu Kurak Günler filmini bütünüyle teslim alır.

Kurak Günler’ deki Tekinsizlik

Film Anadolu’nun bir kasabasında cereyan eden hukuksuzluğu, gerçeklerin örtbas edilmesinin, bastırılmasının, hem coğrafya üzerinde (obruklar) hem genel ahlak (yozlaşma) üzerindeki etkisini incelerken, yani düpedüz, üstelik de yabancısı olmadığımız siyasi bir gerçeklikten söz ederken izleyici üzerindeki tedirgin edici, yer yer de sorgulayıcı ve yabancılaştırıcılığı gözümüze çarpar. Bu etki filmin bize sunduğu çeşitli görselliklerin, akışın, senaryonun içinde mevcuttur. Bu bir korku filmi değildir, bir polisiye de değildir, siyasi bir filmdir. Ama siyasetin düz gerçekliğinin dolambaçlı, çoğu zaman ürkütücü yansımalarının neredeyse psikolojik betimlemesinin hâkim olduğu bir filmdir de. Filmi bir kategori içine dâhil edememek sanki bu tekinsiz unsurun bir yansıması gibidir.

Şimdi adım adım filmi inceleyelim.

Film muhteşem bir Obruk sahnesiyle açılır. Obruğun kıyısında kasabaya yeni atanan genç savcı Emre ile kasabanın eskisi hâkime hanım Zeynep sohbet etmektedir. Mesafeli mesleki bir karşılaşma olduğu aşikâr olan bu sohbette genç savcı hâkime hanıma içini döker. Genç savcı, kasabanın belediye başkanının yemek davetini sürekli geri çevirdiğini ve bu durumun onun canını sıktığını ifade eder. Hâkime Zeynep gayet rahat bir üslupla bu tür yakınlaşmaların küçük yerlerde olağan olduğunu ve savcıya karşı hissettirilen sosyal baskıyı sıradanlaştırarak, -oysa arka planda su sorunu yüzünden ihtilaflı bir durum vardır- “Burası küçük yer Savcı Bey, burada böyle şeyler normal karşılanır” der. Aynı önemsizleştirme ya da sıradanlaştırmayı akabindeki bir ikinci sahnede de gözlemleyebiliriz. Kasabanın diş hekimi Kemal ve avukatı Şahin savcının makamına geleneksel bir hoş geldin ziyaretinde bulunurlar. Orada geçen diyalog da iki farklı kültürün, iki farklı dünya görüşünün ve aynı zamanda iki mevzilenmiş, üstü örtülü husumet taşıyan tarafların karşılaşmasıdır. Tedirginlik havadadır. Genç savcı üstüne tam oturmayan bir otorite giysisinin içinde seyirciye tam bir olmamışlık izlenimi verir. Ne de olsa karşısında iki çakal vardır. Mamafih sadece savcının gençliği, kentli olması ve deneyimsizliği değildir bu olmamışlık hissini yaratan. Savcının bu kadar katı olmasını gerektirecek nedir diye merak ederiz ama hafifçe de geriliriz. Bu gerilmemizin nedeni muhtemelen savcının kibirli duruşuyla alakalı olabilir. Tartışılan konu halkın yaban domuzlarını kasabanın ta içinde avlamasıdır. Şenlik havası verilmek istenen bu avlanmada çoluk çocuk, yaralı ve yol boyunca kanayan yaban domuzunu kovalamakta, kasabalı havaya ateş etmekte, arabalar kornalarıyla etrafı harekete geçirmektedir. Yollardaki kanlar, havaya açılan ateşle birlikte seyircide bir dehşet duygusu uyandırır. Diş hekimi olayı basitleştirir “millete eğlence lazım” deyiverir. Avukat durumu toparlamak ister ve domuzlara ateş edilmediğini, havaya ateş edildiğini ileri sürerek durumu basitleştirir. Savcının “meskûn mahalde havaya ateş etmenin yasak olduğunu” avukata hatırlatması ve konunun basit bir “şamata, eğlence” olmadığını vurgulamasına rağmen, “ortada büyütülecek bir şey yok” inkârı süregider. Savcı külyutmaz havasını devam ettirir ve bu sözüm ona eğlenceyi iğrençlik olarak tanımlar. İki taraf artık karşı karşıyadır, avukatla diş hekimi geri adım atarlar ve “bizim o olaydan haberimiz yok” deyiverirler.

Bir sonraki sahne savcının gölette yüzmeye gitmesiyle devam eder. Bomboş, çorak bir havzayla çevrelenen gölette yüzen savcının mayolu bedeni ön plandadır ve bu yakın çekimde tedirginliğimiz artar. Bir önceki eril şiddet içerikli domuz avından sonra bu boş ve vahşi doğa içinde, Moda plajında yüzer edasıyla serinleyen savcının görüntüsü bir motosiklet sesine karışır. Gelen Yanıklar’ın Sesi gazetesinin sahibi gazeteci Murat Karakoç’tur. Savcının çıplak bedenin üstünde gezinen kamera akabinde gazetecinin bu bedene yan bakışı, erotik bir anıştırmaya yol açar. Su davası, daha önceki savcının apar topar kasabayı terk etmesi ve terk etmeden önce zehirlenme tehdidine dair söylediklerini Emre’ye aktaran Murat bu karşılaşmanın tedirgin edici havasını artırır. Obrukların oluşmasındaki bilimsel inceleme sonucunda mahkemeye sunulması gereken rapor hasıraltı edilmiştir ve hâlihazırdaki belediye yönetimi bu soruna el atmaktan uzak olup, gerçekleri halktan gizlemektedir.

Tekinsiz sahne

Filmin Unheimlich sahnesine adım atıyoruz. Belediye başkanının evindeki rakılı akşam yemeğinde savcı Emre ve sürpriz konuk avukat Şahin birliktedirler. Atmosfer karanlık ve yine tedirgin edicidir. Kasabadaki su sorununu basitleştiren başkan konuşurken avukat Şahin’in savcıyı süzmesi gözümüzden kaçmaz. Genç savcı lavaboyu kullanırken kapının anahtar deliğindeki birkaç saniyelik gözetlemeci bir bakışın görüntüsü de atmosferdeki tekinsizliğe katkıda bulunur. Başkanın aceleyle sofradan ayrılmasıyla savcı ve avukatın baş başa kalmaları bu tekinsizliği artırır; arkada merdiven başında belli belirsiz bir gölgenin varlığı da tedirgin edicidir. Kurtla Kırmızı Başlıklı Kız’ın karşılaşmasına benzer bir tedirginliktir bu. Tekinsizlik avukatın kasabanın su sorununa istinaden savcının duş alma konusundaki kısıtlılığına işaret ederek evin su sorunun bir depoyla halledilmiş olduğunu, dolayısıyla savcı beyin banyoya girip duş alabileceği konusunda telkinleriyle zirve yapar. Resmiyetten uzak bu “sulu” teklif yozlaşmanın basite indirgenmesine, sıradanlaştırılmasına ışık tutar. Orada gözlemlediğimiz, bir Cumhuriyet savcısı ile bir Belediye başkanının ve onun avukat oğlunun düzenlediği bir hoş geldin nezaket davetinden çok üç kasabalı erkeğin gündelik buluşmalarına benzer, karılarını çekiştirdikleri sıradan bir buluşmadır. Avukat “resmiyeti bırakalım” havasındadır: sınırlar ve onların getirdiği kısıtlamalar inkâr edilmekte, hatta onlarla alay edilmektedir. Ortamın ciddiyeti masaya diş hekiminin bir fasıl heyeti ile zuhur etmesiyle büsbütün bozulur. Rakı kadehleri tokuşturulur.

Rakının da etkisiyle muhabbet koyulaşır. Savcıya bir yaban domuzu avı izlettirilir. Vahşi kovalamaca, avın vurulduğu sırada yükselen naralar, eşlik eden patırtılı müzikle savcımız havaya giriverir. Homofobi, yasaları önemsizleştirme gibi unsurlar filmin tekinsiz temaları olarak ön plandadır. Yasaların temsil ettiği, adalet, güç, devlet alaşağı edilerek, bir anlamda hadım edilmiştir. Boşalan bardaklar doldurulur. Senli benli ortam savcının kendini toplamasıyla gerilir. Gerginliğin üstüne saz ekibi hızır gibi yetişir. Dansöz Pekmez’in eşliğinde davullu ve zurnalı eğlence başlar; savcının midesi bulanır ve kusmaya başlar. Savcı pek kendinde değildir. Dişçi onu bir kanepeye yatırır. Savcı orada sızıp kalır. Sonraki sahnede savcın sabah kendi yatağında uyanır. Filmin geri kalanı savcının bölük pörçük hatırladığı o gece ile ilgilidir. İzleyici de bu hatırlama sürecine adım adım eşlik eder. Kasabanın bastırılan gerçekleri gibi unutma/hatırlama ikilemindeki bastırma unsuru, bireysel düzlemde de ortaya çıkar. Buradaki unutma ve sonradan hatırlanalar ya da Savcı Emre’ye hatırlatılanlar tekinsiz unsurun başında gelir.

Pekmez’e Kim Tecavüz Etti?

Ertesi gün kasabanın içinde bir çingene mahallesi olduğunu ve bu mahallede yaşayan bir önceki çalgılı gecenin dansözü Pekmez’in tecavüze uğradığını öğreniriz. Pekmez önceden iki kez daha tecavüze uğramıştır ve bu tecavüzden bir çocuk sahibi olmuş, babası buna isyan etmektedir. Savcı Pekmez’i ziyaret ettikten sonra yasal süreci başlatır; semen örnekleri alınır ve bu arada o gecenin organizatörü avukat Şahin’in gözaltına alınması talimatı verilir. Filmde hızlıca Pekmez’le baş başa görüşürken savcıyı görürüz ama görüşmenin içeriğine vakıf olamayız. Savcının net bir şekilde hatırlayamadığı o içkili gece gibi izleyicinin muhakemesinde de bir boşluk, bir eksiklik hâsıl olur. Savcı bu karara nasıl varmıştır bilemeyiz. Kibir mi ona bu kararı verdirtmiştir? Örneğin o gece birlikte olduğu kişileri hiç sorguya almaz. Pekmez de herhangi bir isim vermemiştir.

Nitekim avukatla olan ifade alma sürecinde bu hafıza kaybına vurgu yapılır: avukat Şahin “Ne yaptıysak hep birlikte yaptık” diyerek savcının içine kurt düşürür. İzleyici olarak yine ikilemdeyiz. Savcının bu söz karşısında yaşadığı şaşkınlıktan onun gerçekten o geceye dair bihaber oluşunu anlarız. Mamafih Pekmez’le olan baş başa görüşmesine neden tanık olmamaktayız? Pekmez’in yarı uykulu ve hezeyanlı haliyle Savcı Emre’nin bir an için o geceye gittiğini ve içindeki sorgulama sürecini susturma gayreti içinde olduğu düşünülebilir mi? Nitekim o günün akşamında, malum geceye dair bir aydınlanma sahnesine tanık oluruz. Gazeteci Murat Savcı Emre’yi evinde ziyaret eder ve o gece geç saatlerde savcının onun kapısı önünde ağlarken bulduğunu ve onu kendi evine aldığını, soyduğunu ve kendine gelmesi için banyoya soktuğunu söyler. Savcı hayretler içinde dinlerken bir ara hafifçe baş sallaması ve duyduğu rahatsızlıktan yola çıkarak hatırlama sürecinin başladığını anlarız. Hatta bu iki erkek arasında muhtemel erotik bir karşılaşma olduğunu da düşünmeye başlarız. Gazeteci Murat Savcı’nın içkisine hap atıldığını ileri sürer ve bu amnezinin bununla ilintili olduğunu ima eder ve onu rahatlatır. Bir sonraki sahnede de Emre isimsiz cinsel içerikli bir video mesajı alır. Murat’ın eşcinselliğine gönderme yapan bir mesajdır bu. Savcı hatırlamaya devam eder. Murat’ın evindeki kusma sahnesi ve banyo kapısı önündeki direnişi, bu iki erkek arasındaki muhtemel bir cinsel karşılaşmayı anıştırır.

Suç mahali incelemesi esnasındaki sahnede Emre yerde kendi kalemini bulur ve gizlice onu cebine atar. Akabinde bir sahneyi daha hatırlar. Âlem gecesi sızıp uyurken, Avukat Şahin onu uyandırmıştı. Savcı ayağa kalkmıştı; Pekmez’le Dişçi yarı çıplak vaziyette oynuyorlardı. İzleyici bu sahneyi hatırlayan savcının bakışındaki dehşeti izler. ‘Yoksa Tecavüzcü o mudur’ sorusunu sordurtan bu bakışı görünce biz de şaşırırız ve tıpkı savcının yaşadığına benzeyen bir ruhsal süreç bize de sirayet eder. Savcıya bu eylemi yakıştıramayız ama sorgulama içimizde belirgin olmaya başlar. Savcı aslında başka biri midir? ‘Alkolün etkisiyle’ tecavüze o da girişmiş midir? Tekinsizlik izleyicide süregiden bir duygudur.

Bu sorgulamayı yapmak için izleyici olarak başvurduğumuz anı parçacıkları tabii yetersizdir. Bir boşluk vardır. Savcının o tuhaf bakışla sızdığı yerden kalkıp ortada oynayan üçlüye katılma hamlesi elimizdeki son karedir. Tabii kendisinin o mekânda düşürdüğü dolma kalemini gizlice cebine attığı görüntü de aklımızdan çıkmaz. Bu bir suçluluk refleksi midir, yoksa suçlanma korkusu mudur, bilemeyiz. Zihnimizdeki tüm bu gidiş gelişler onunkine paralel bir şekilde ilerlemekte, parçaları bir araya getirmeye çalışmaktayız. Bir sonraki sahnede de Savcı’nın Pekmez’i bu sefer hastane dışında, savcılık makamında sorgusuna şahit oluruz. Savcı ile baş başa kalan Pekmez odadan çıkmaya çalışır ve konuşmak istemez. Savcının şu sözleri ile irkiliriz: “Pekmez korkma benden, korkacak bir şey yok değil mi?”; bunu söylerken telkin ve onaylanma talebinin baskısı şüphelerimizi daha da artırır. Filmin akışı Savcı Emre’nin de içine kurt düştüğü düşüncesini bize yansıtır. Bir sonraki sahnede Savcının gecenin bir saatinde suç mahallini yeniden el lambasıyla incelemekte olduğunu görürüz; belleğini tazeleyecek ipuçları mı aramaktadır yoksa olası bir suçlanmaya mahal vermemek için delilleri karartmak mı istemektedir? Yani aynı minvalde bu arayışı sürdürürken yolda rastladığı gazeteci Murat’a sorduğu sorular da bu arayışa tanıklık ederler. “Sizce Pekmez’e onlar mı tecavüz etti?”, “Giyinik miydim?” gibi soruların akabinde anı parçacıkları üşüşür. O gece Pekmez’le birlikte olan kişiyi görmüş ve inlemeleri duymuştur. Diğer bir anı parçacığı ise gazeteci Murat’la birlikte duşa girdiği sahnedir. O geceye dair anı parçacıkları gelmeye devam eder. Gazeteci Murat’la karşılıklı atıştıkları ve göldeki boğuşma esnasındaki anı parçacıkları geri gelir. O geceye dair, belli belirsiz Pekmez’le yaşanan bir yakınlaşma sahnesi belirir; ardından Murat’ın evindeki duş sahnesi ve banyo kapısının zorlanmasının hemen sonrasındaki kısa karşılaşma anı gözlerimizin önünden gelip geçer. Savcı Emre’nin araba aynasında boynundaki izleri incelemesi onun şüphelerini doğrular niteliktedir. Murat’ın söyledikleri onun geceyi önce Murat’ın evinde sonra kendi evinde geçirdiği konusundaki telkinleri onu rahatlatsa da yine de huzursuzdur.

Seçimlerden Sonra

Seçimler olur ve yine eski başkan seçilir. Kasabada coşkulu kutlamalar yine silah ve korna sesleri eşliğindedir. Gazeteci Murat’ın evi kurşunlanır. Silahla kutlayanlar için tutuklama emri verse de durum, Savcı için giderek daha tedirgin edici bir hâl almaya başlar. Biraz önce de Hâkime Zeynep’in ziyareti ve getirdiği haber bu tedirginliği artıracak niteliktedir: Semen sonuçları gelmiş Dişçi ve Avukat salıverilmiştir. Hâkime Emre’ye hâlihazırdaki seçim sonuçlarıyla yeni bir sayfa açmasını ve tutumunu değiştirmesini salık verir. Laf arasında savcının kendisinin de DNA testine tabi olmadığını söyleyiverir. Bu bir tehdit midir? Bariz bir olgu mudur? Yine durup düşünmeye başlarız.

Kasabadaki silah patlamaları eşliğindeki kutlamalar Savcı Emre için daha tekinsiz bir hal almaya başlar. Tavan arasından gelen tıkırtılar ve fare ciyaklamaları bu tedirgin edici atmosfere hâkim olur. Kendi evi güvenilir değildir. Kelimesi kelimesine Unheimlich’tir. Daha da ürkütücü olan ise kasabadaki yağmalama hareketleridir. Pekmez’in ailesinin evi ateşe verilir, ne de olsa Pekmez’in babası yasal süreci başlatmıştır. Gazeteci Murat’ın gazetesi basılır ve içerideki evraklar ateşe atılır. Murat ve Emre’nin etrafları niyeti belli olmayan bu sefer sessiz bir kalabalıkla çevrilir. Jandarmaya, takviye kuvvete başvurulur onlar da gelmekte gecikirler. Güruh taş ve sopalarla evi kuşatıp saldırmaya başlarlar. Hâkime ile olan telefon görüşmesinde Emre’nin gözaltına alınacağını, zira Pekmez’in bir tek Emre’yi teşhis ettiğini öğreniriz. Gerçek bu mudur? Yoksa çarpıtılmakta mıdır? Yine bir ikilemdeyiz.

Gerilim müziği eşliğinde Emre ve Murat evden soğukkanlı ama temkinli bir şekilde, kalabalığın içinden geçerek arabalarına binerler.  Yine yüksek gerilimli bir takip başlar. Takip obruğun kıyısında son bulur.

Bu obrukların sadece oluşmalarının siyasi bağlamı değil, görüntüleri de tekinsizliğin temsili gibidir. Film gündüz vakti muhteşem bir obruk sahnesiyle başlamıştı. Filmin sonu da obruğun kıyısında gece vakti gerçekleşir. Obruğa birisinin düşüp düşmediği korkusu, kendini içine çeken o tehlikeli boşluğun yarattığı dehşetle tekinsizlik doruktadır ve bu tekinsiz atmosferde film sona erer.

Gerçek, İmgesel ve Simgesel. Lacancı Perspektif

Burada Freudcu yaklaşımın yanında Lacancı bir perspektifle de farklı bir okuma yapmak mümkün. Şimdiye kadar tekinsizliği incelerken Freudcu bakış açısı bastırılmışın geri dönüşü olgusunu ön planda tutuyordu. Su probleminin askıda bırakılması, Emre’nin o geceye dair unuttuğu anıları gibi karşımıza çıkan bastırılan unsurlar, yani bilinçten uzaklaştırılan unsurlar, aynı zamanda şimdiye kadar hiç dile gelmemiş, simgeleşmemiş, anlama kavuşmamış unsurlardır. Tıpkı obruklar gibi Emre’nin zihninde de boşluklar vardır. Su probleminin kaynağına inen bilimsel raporların hasıraltı edilmesi ve bunun halktan gizlenmesi Lacancı perspektifte sorunu “Gerçek” konumunda tutar. Lacan’a (1964) göre “Gerçek” (Le Réél) hiçbir zaman simgeleştirilemeyen, dile dökülmeyen öğelerden oluşur. ‘Gerçek imkânsız olandır, sözle anlatılamaz’ (Le Reél c’est l’impossible, l’ineffable)(s.167). Obruklar bu açıdan yer altında bastırılmış olanın birdenbire, habersizce boşluk olarak geri dönüşüdür. Obruklar yer altı sularının çekilmesiyle sürekli genişleyen, yutucu ve ne zaman patlak vereceği bilinmeyen jeolojik bir tehdittir. Bu haliyle tekinsizliği yaratır çünkü bildik mekânın içinde, tanıdık olanın ortasında beklenmedik bir şekilde ortaya çıkarlar. Filmdeki kasaba da dışarıdan bakıldığında belediye başkanıyla, Cumhuriyet savcısıyla düzenli bir yerdir ama obruklar gibi altı boştur: Yolsuzluk, suç, homofobi ve cezasızlıkla delik deşik edilmiştir. Obruklar bastırılan doğal ve etik gerçeklerin simgesel düzeni delmesini temsil eder. Bu da izleyicide derin bir tekinsizlik hissi yaratır zira toprağın altı, ya da metaforik olarak bilinçdışı tehlikeli bir hale gelmiştir.  Lacan’ın kuramında “Simgesel” (Le Symbolique), hukuk, ahlak, norm ve yasaları, dili ve toplumsal rolleri içerir. Bunlar bizim evimizdir: Heimlich’tir. Ya da bütün bu normlar sayesinde yaşadığımız dünyayı tanıdık bir hale dönüştürüp onu evimiz haline getirebiliriz. Savcı yasayı uygulayan olarak simgesel düzenin temsilcisidir. Ancak kasabada simgesel yapının aslında çürümüş olduğu görülür: yerel medya, belediye başkanı, emniyet, halk hepsi yozlaşmış bir “sözde yasa” etrafında döner. Bu düzen işlevini yitirmiş savcıyı da işlevsiz hale getirmiştir. Emre’nin yasaların uygulayıcısı olmasına dayalı aşırı güveni, hayali güveni, onun kibrinin tezahürü olabilir mi? Bu da bizi benliği hayali düzlemde bütün ve tam olarak algılayan bir yapıya, yani yanılsama içeren yapıya Lacan’ın İmgesel’ine götürür. Kısa sürede Emre’de bu yanılsamanın da çöktüğüne tanık oluruz. Artık ne yasaları işletebilir ne de yasalar tarafından korunabilir hâle gelmiştir. Gerçek’le, konuşulmayan ve simgeleşmemiş olanla karşılaşma Emre’de travma yaratıcı bir etki bırakır kaçınılmaz olarak. Hukukun işlemediğini fark etmesiyle başlayan ve sistemin, semen sonuçlarını kullanarak hukuku kendisine karşı bir silah çevirdiğini görmesiyle devam eden süreçte, Emre adım adım kendi bütünlüğünün tehdit altında olduğunu hisseder. Gerçekle karşılaşmanın, gerçeğin görünür olduğu an linç sahnesidir. Simgeselin iflas ettiği bu sahnede seyirci de tekinsizlikle yüzleşir.

Sonuç Yerine…

Tekinsiz, Çağımızın Hastalığı Belirsizlikle Mi Buluşuyor?

Kurak Günler tekinsizliği hem bireysel hem de kolektif düzlemde inşa eder. Bastırılmış olan sadece cinsellik ve travma değildir; aynı zamanda toplumun görmezden geldiği suçlar, siyasi yozlaşma, kadına şiddet, fallusun iktidarı ve adaletin yitimi de bu bastırılmışın parçalarıdır. Gerçek burada Freud’un Tekinsizlik kavramıyla örtüşür. Seyirci Emre’nin zihnini ara ara ziyaret eden ürkütücü fragmanlarda olduğu gibi anlatının kırılmalarında, cinsel arzunun belirsizliğinde, hakikatin, anlamın kayıp gitmesinde tekinsizliği sadece hissetmez, onları bizzat yaşar da.

Seyirciyi temsilin sınırlarında gezdiren, bilinçdışının toplumsal düzeydeki tezahürlerine doğru tekinsiz bir yolculuğa çeken Kurak Günler filmi yalnızca siyasal, toplumsal bir eleştiri sunmakla kalmaz. Film aynı zamanda psikanalitik düzlemde bastırılmış olanın nasıl geri döndüğünü ve nasıl tekinsizlik yarattığını, simgesel düzenin nasıl çöktüğünü, öznenin bu çökmenin ortasında nasıl yarıldığını gösteren karanlık bir alegoriye dönüşür. Film boyunca görülen obruklar sadece fiziksel yarıklar değil simgesel düzlemin taşıyamadığı ve bu nedenle yüzeye sızan arzuların, suçların ve hakikatlerin temsilidir. Bu yarıklar, Lacan’ın Gerçek dediği alanın yani temsil edilemeyenin, simgeleştirilemeyenin kasabanın toprağını olduğu kadar ruhunu da, ahlak ve etiğini de delik deşik ettiğini gösterir.

Unheimliche kavramı böylece Lacan’ın da Gerçek, İmgesel ve Simgesel kavramlarıyla birlikte yalnızca bireysel bilinçdışının değil aynı zamanda toplumsal, ya da topluluğa özgü bir bilinçdışının yankısı değil midir? Bastırılan ya da simgeleştirilemeyen her hakikat geri döndüğünde yalnızca tedirginlik değil aynı zamanda ontolojik bir belirsizlik de yaratmaz mı? Gerçekliğin yerini kurmaca aldığında hem birey hem toplum kendi aynasında yabancılaşmaz mı? Kurak Günler bastırılmış, susturulmuş hakikatlerin kıyısında salınan bir bilinçdışının anlatısı olarak okunamaz mı?

Kaynakça

Çatay, K., Öperli,N. (Yapımcı), Alper, E. (Yönetmen). (2022). Kurak Günler. [Film]. Türkiye.

Freud, S. (1996). Tekinsiz. (E. Kapkın, Çev.) Sanat ve edebiyat üstüne içinde, (s.321-359.) İstanbul: Kabalcı Yayınları. (Özgün eser 1919 tarihlidir.)

Lacan, J. (1964) Le Séminaire, livreXI: Les quatres concepts fondamentaux de la paychanalyse, Seuil, 1973.

Bella Habip, Eğitim psikanalisti ve süpervizörü. Paris Psikanaliz Cemiyeti (SPP) üyesi ve Uluslararası Psikanaliz Birliği (IPA) üyesidir. Fransa’da Grenoble Üniversitesi’nde Psikoloji lisansı ve Klinik Psikoloji yüksek lisansını tamamlamıştır. İstanbul Psikanaliz Eğitim, Araştırma Geliştirme Derneği (Psike İstanbul, 2003) kurucu üyesi ve ilk başkanıdır. 2023 yılından beri Etik kurul başkanlığını yürütmektedir. Uluslararası Psikanaliz Dergisi’nin (The International Journal of Psychoanalysis) Avrupa Yayın Kurulu’nun eski üyesi, aynı derginin Sel Yayınlarından yayımlanan Yıllığı’nın 2009-2013 yılları arasında Türkiye ilk editörü ve 2013-2025 yılları arasında yayın kurulu üyeliğini sürdürmüştür. Psikanalizin İçinden (2007, Yapı Kredi Yayınları, 5.baskı 2018), Kuram ile Klinik Buluşunca (Yapı Kredi Yayınları, 2012, 3.baskı), Kültür ve Psikanaliz, Yapı Kredi Yayınları, 2019. 3.baskı 2025) ve Psikanalitik İncelemeler ( Yapı Kredi Yayınları, 2024) isimli dört kitabı ve 1996 yılından beri Cogito, Defter, Tarih ve Toplum, Doğu-Batı, İstanbul Art News Edebiyat, K24, Psikanalizin Dili, gibi dergilerde yayımlanmış makale, çeviri ve söyleşileri vardır. Bazı makaleleri yurtdışında yayımlanmıştır. Bunlardan en sonuncusu “Trivialising a Traumatic Memory of the Holocaust. The Documentary The Pageant” The International Journal of Psychoanalysis, Volume 104, Issue 2, Mart 2023 tarihlidir.

Tekinsiz Kavramı Üzerinden Kurak Günler’in Freudcu ve Lacancı Perspektiften İncelenmesi yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Sema Sözer

…

Anadolu’da köpek katliamları

Anadolu coğrafyası birçok anlatıda, tarihi metinlerde sokakta yaşayan hayvanlara gösterilen bakım, ilgi ve şefkat hikayeleriyle bilinir. Fakat bu bilinen anlatıların, tüm tarihi olaylar gibi bir de diğer yüzü vardır. Pek de konuşulmak, hatırlanmak istenmeyen bir yüzü: Köpeklere uygulanan toplu katliamlar gibi. Şehir yaşamıyla bütünleşmiş, sokakta yaşayan hayvanlarla ilişkilerdeki ikircikli tutumlar özellikle İstanbul’un tarihinin önemli bir parçasını oluşturur. İnsanlarla sokakta yaşayan köpekler arasındaki ilişki sanki bir çeşit “aşk ile nefretin gölgesinde” şekillenmiştir (Obuz, 2024, s. 23). Osmanlı zamanında köpeklerin İslamiyet’e göre “necis (pis)” sayıldıklarından evlere alınmadığı, kedilerin daha fazla tercih edildiği anlatılır (Obuz, 2024). Fakat sokaklarda insanlar tarafından beslendikleri, korundukları yani aslında kimileri tarafından sevilirken kimileri tarafından sevilmedikleri de anlatılanlar arasındadır.

İstanbulluların “köpek sevgisi”, hayvan nüfusu arttığında veba vb. hastalıklar bahane edilerek bu nüfusun azaltılması için doğrudan ve dolaylı kıyımlara gidilmesinin önüne geçememiştir. 1587-89 yılları arasında İstanbul’da bulunan Lubenau, köpeklerin sayıları arttığı için küçük teknelere konarak Anadolu yakasındaki ormanlara götürüldüklerini anlatır (aktaran Obuz, 2024). 19. yüzyılın başlarında yeniçerileri ortadan kaldırmasıyla bilinen padişah II. Mahmut, ıslahatlar-yenilikler çerçevesinde şehri köpeksizleştirmek için Büyükada yakınlarındaki kayalıklara köpekleri sürgün eder (Obuz, 2024). Aynı dönemde kasaplardan alınan sucuklara zehir katılarak şehrin belli noktalarında köpekler öldürülür. Zehirlenmelerden sonra bulunan köpek ölülerinin toplanıp denize atıldığı, bir süre sonra halkın buna karşı ses yükseltmeye başlamasıyla geride kalan köpek nüfusuna zarar verilmesinin durdurulduğu, o dönem İstanbul’da olan bazı yabancı gezginlerin notlarında yer alır (akt. Obuz, 2024).

Bilinen İstanbul tarihinde yaşanan, en zalim ve acı verici olaylardan biri, İmparatorluğun birçok bölgede parçalanmasıyla eş zamanlı bir dönemde, 1909-1910 yıllarında yaşanan “Hayırsızada Sürgünü ve Katliamı”dır. Şehirde çöpleri, pislikleri yayan ve şehri kirleten canlılar olarak ilan edilen köpeklerin sokaklardan toplatılmasına karar verilir. O dönemde Fransa’da köpekler sokaklardan toplatılmış, parfüm ve kimya fabrikaları gibi yerlerde kullanılmak üzere öldürülmüşlerdir. Kimi kaynaklar İstanbul’un köpeklerinin de bu firmalara satılmak üzere onlarla anlaşıldığını ama halkın direnişi neticesinde satışın yapılamadığını söylerken (Haytap, t.y.) kimileri bu satın alma talebinin devlet tarafından başta kabul edilmediğini aktarmaktadır (Obuz, 2024). Köpekler sözde başka bir yerde beslenmeleri, bakılmaları için toplanmaya başlanır. Halk nakledilmek üzere toplanan köpeklerin tutuldukları yer olan Tophane’ye ya da nakliye araçlarına yolda giderlerken baskınlar yapıp bir kısmını kurtarsa da daha sonra toplanan hayvanların başına askerler konularak bu müdahalelerin önüne geçilir. Nihayetinde köpeklerin bir adaya tecrit edilip orada beslenecekleri duyurulur. Tıpkı bugün yaşanan “uyutma” yalanı gibi “besleme” yalanının ardındaki gerçek de aslında bilinmektedir. Şehrin göbeğinde toplu bir katliama girişmektense göz önünde olmayan, izole bir alana, bir adaya sürgün edilip öyle öldürüleceklerdir. O dönemin Tanin gazetesindeki habere göre bir taşla iki kuş vurulmuş olacaktır hem köpekler toplatılacak hem de ölen köpeklerin derileri satılabilecektir (akt. Obuz, 2024). Köpeklere önce şehirde toplama alanları yapılır, “özel olarak üretilen kıskaçlarla geceleri boyunlarından yakalanarak surların dibinde çitlerle çevrili “otel” dedikleri bu barakalara” (akt. Obuz, 2024, s. 77) götürülürler ve hayvanların önemli bir kısmı bu “otellerde” ölür. Toplanan köpekler satılamayınca ve/veya daha fazla şehirde tutulamayacakları anlaşılınca da yaklaşık 80 bin köpek Sivriada’ya, diğer bir adıyla Hayırsızada’ya sürülür. Burada açlıktan, hastalıktan ve birbirini yemek zorunda bırakılarak ölüme terk edilen köpeklere yaşatılanlar tarihin en acımasız toplu katliamlarından biri olarak kayda geçer. O dönemde halk, bu katliamla aynı yıl başlayan Balkan Savaşları’nı ve orada yaşanan büyük kayıpları, köpeklere yapılan katliamın ilahi bir sonucu olarak yorumlamış ve götürüldükleri Sivriada’yı, Hayırsızada olarak anmaya başlamıştır. İnsanların en yakın “dostlarına” yapılan bu ihanetin hayırsızlığı adanın payına düşmüştür.

Bir “modernleşme” projesi olarak sokakların köpeklerden “temizlenmesi”, Batı ülkelerinin örnek gösterilmesi, şehri kirletmeleri sebebiyle daha “uygun” yerlerde tutularak beslenecekleri vaatlerinin ardında, bugün olanlarla benzer şekilde, toplu bir biçimde katledilmelerine dair planlar yatmaktadır. Tarihsel olarak köpeklerin “tehlikeli öteki” ilan edilmesi farklı zamanlarda ülke gündemine gelmeyi sürdürmüştür. Bugün yeniden, 1909-1910’da yaşananları aynalar nitelikte yeni bir köpek katliamı sürecine tanıklık etmekteyiz.

“Katliam Yasası”

2024 yılının ortalarından itibaren gündeme gelen “Hayvanları Koruma Kanununda Değişiklik Yapılmasına Dair Kanun Teklifi” sokakta yaşayan hayvanların barınaklara kapatılması ve öldürülmelerine dair bazı koşulları ve hükümleri barındırıyordu. Kamuoyunda bu yasa teklifi, “Sivriada”nın isminin “Hayırsızada”ya dönmesi gibi, gerçekliği yansıtacak şekilde “Katliam Yasası” olarak yeniden adlandırıldı. Yasanın bundan önceki hâlinde hayvanların sokaklardan toplanarak kısırlaştırılması ve sonra alındıkları yerlere bırakılarak kent yaşamının birer parçası şeklinde hayatlarını sürdürmeleri gerekiyordu. Bazı bölgelerde insana dönük şiddet gösteren bir hayvan olursa o da yerel yönetimler tarafından alınarak rehabilite edilmeli ve sosyalleştirilmeliydi. Böylece uygun kısırlaştırma ve sosyalleştirme yöntemiyle zamanla sahipsiz hayvan nüfusu azalacak ve sokakta bakıma muhtaç hayvan kalmaması sağlanacaktı. Hayvan hakları dernekleri son yirmi beş yıldır bu uygulamanın gerektiği gibi yapılması ve barınak koşullarının iyileştirilip, bir yandan da köpek üretimi ve satışı yapan yasa dışı uygulamaların önüne geçilmesi konusunda çağrılarda ve eylemlerde bulunsa da gerekli politikaların izlenmemesi ve mevcut yasanın uygulanmaması sebebiyle sahipsiz hayvan nüfusunda herhangi bir azalma olmamış; hastalıklar, açlık ve kötü muameleye maruz kalan hayvan nüfusu artmıştı. Gönüllülerin destekleriyle yürüyen özel girişimler ve derneklerin sahiplendirme çabalarına, sahiplendiremediklerini görece iyi koşullarda yaşatabilecekleri barınaklar kurmalarına rağmen sahipsiz hayvan sorunu kanayan bir yara olarak toplum vicdanına seslenmeyi sürdürmekteydi.

30 Temmuz 2024 tarihinde 7527 sayılı “Sokak Hayvanları Düzenlemesi” Türkiye Büyük Millet Meclisi’nden geçti. Siyasi kurumlar ve sivil toplum kuruluşları tarafından yapılan hukuki itiraz ve iptal çabaları olumlu sonuçlar vermedi.

2011 yılında “Ölüm Yasası” olarak bilinen sokakları hayvanlardan arındırma planı 2024’te bu kez “Katliam Yasası” olarak adlandırılan ve sokakta yaşayan köpeklere dönük bir dizi yok etme eylemini harekete geçiren bir yasal düzenleme biçimini almış oldu. Yasanın iktidar tarafından gündeme getirilmesinden itibaren, daha Meclis’e gelmesi bile beklenmeden ülkenin birçok yerinden “failleri meçhul” köpek cinayetleri, toplu öldürmeler, işkenceyle yaşamına son verme görüntüleri ve haberleri gelmeye başladı.

Aynı anda sosyal medya ve iktidar medyası yoluyla köpeklerin saldırdığı söylenen yetişkin ve çocuklara dair haberler servis ediliyordu. Her bir haberin ardından yeni katliam haberleri geliyordu. Bu haberlerin içeriği, servis edilme biçimi, haberin alıcıları tarafından nasıl karşılandığı ve kullanıldığı toplumda zaten var olan bir bölünmeyi derinleştiriyor, arada oluşan uçurumu bütün bunlardan bihaber olan sahipsiz köpeklerin toplu halde öldürülmelerinin kaydedildiği videolardaki hayvan çığlıkları ve işkence görüntüleri dolduruyordu. Katledilen hayvanların bazen daha hayattalarken gömüldüğü toplu mezarlar bulunmaya başlandı. Açılan büyük çukurlarda hayvanların parçalanmış bedenleri, vücutlarına saplı hâlde bırakılmış enjeksiyonlar, zehirli yiyecekler ve bazen tüm bunlar yapılırken çekilmiş video kayıtları ortaya çıkıyordu. Toplumdaki yarılmanın karanlığındaki ilkel korkular, yok edilme/etme düşlemleri, yani kabuslar canlanacak bir alan bulmuş gibiydi. Uygulanan şiddet eylemleri, nesnesi yer değiştirmek yoluyla sahipsiz hayvanlara yönelmişti.

Bu katliamlarda sadece köpekler değil, kediler, bazı kırsal alandaki koyunlar ve domuzlar da öldürülmüştü. Fakat katledilen hayvan nüfusunun önemli bir bölümünü köpekler oluşturuyordu. Daha da önemlisi basında bu bir “sokak köpekleri” sorunu olarak lanse edildi. Görünen oydu ki, iktidar tarafından gündeme taşınan ve toplumda şiddet eylemleriyle karşılık bulan, özellikle köpeklere dönük bir yok etme sürecine girilmişti. Son günlerde ise Ankara, İstanbul gibi illerde sokakta yaşayan hayvanları beslemeye dair yasaklar/sınırlamalar konmaya başlandı. Artık sadece evsiz, sahipsiz ve korunaksız değil, aç da bırakılmak isteniyorlardı.

1 Ağustos 2024 ile 31 Temmuz 2025 arasındaki bir yıllık sürede bu sesi duyulmayan kıyımın kayıtları sivil toplum tarafından tutulan belgeler ve kayıtlarla raporlandı (Muzir.org, t.y.). Buna göre bu süre içinde Türkiye genelinde ve belediye barınaklarında 340 işkence ve işkenceyle öldürme vakası kayda geçmişti. Hayvan hakları savunucuları gerçek vaka sayısının bunun çok daha üzerinde olduğunu söylüyordu.

Zehirlenmelerinin ardından öldü sanılıp çöp poşetlerine konmuş yavru köpekler, barınaklarda bir günde ortadan kaybolan yüzlerce köpek, bir köy muhtarının arabayla yanlarından geçerken tüfekle ateş ederek taradığı köpekler, yaşadıkları sokaklardan toplanıp barınağa alınırken kilosu ve sağlığı yerinde olup bir hafta sonra ciddi kilo kayıpları ve orada kaptıkları bulaşıcı hastalıklarla perişan hâlde bulunmuş hayvanlar bu vaka kayıtlarından sadece bazılarını oluşturuyordu. Barınaklar toplama kamplarına, şehirlerde ve kırsaldaki bazı “gözden uzak” alanlar toplu katliam alanlarına ve toplu mezarlara dönmüş gibiydi.

15 Ekim 2025 tarihli Sahipsiz Hayvan İl İzleme ve Denetim Komisyon Raporu’ndaki verilere göre (akt. Yaşamdan Yana Veteriner Hekimler, 2025) il genelindeki köpek sayısı 4 aylık süreçte 64.244 azalmıştı. Raporda 4 ay boyunca toplanan köpek sayısı ise 9.612’ydi. Arada akıbeti belirsiz olan 54.632 köpek vardı. Bu sahipsiz hayvanlar kendiliğinden yok mu olmuşlardı? Ya verilen sayılar hatalıydı ya da on binlerce köpek başka (!) sebeplerden artık popülasyona dahil değillerdi.

Bu yaşananların tarihi, siyasi, sosyolojik, ekonomik veya hayvan kuramı gibi farklı açılardan incelenmesi elbette mümkün ve hatta elzemdir. Ben burada yakın zamanda da tanıklık ettiğimiz bir türün yok edilmesine dönük bu sistemli ve sistemsiz şiddet ve kıyım eylemlerini psikanalizin gözünden anlamayı deneyeceğim.

İyinin ve yaşamın ötesinde kötülük ve şer

İyi ve kötü, iyilik ve kötülük insanın yaşamın ilk anlarından itibaren içsel olarak tanıdığı, deneyim olarak içinde taşıdığı mefhumlar olsa da bugün hâlâ anlamlandırmaya çalıştığı meseleler olarak bilinmezliğini koruyor gibidir. Bu kadar içsel olan aynı zamanda nasıl bu kadar yadırganabilir? Bu, insanın kendine yabancılığının, kendi hakikatine olan tutumunun ve mesafesinin bir ürünü olsa gerektir.

Psikanalizdeki yaygın görüşe göre, bebeğin ilk aylarında yaşaması beklenen bir ruhsal savunma ile meme iyi ve kötü olarak bölünür ve birbirinden ayrıymış gibi deneyimlenir (Klein, 1999). Nesnenin bölünmesiyle birlikte çocuğun içindeki iyi ve kötünün de bölünmüşlüğünün, eğer işler yolunda giderse, daha sonra nesnelerin ve kendiliğin iyi ve kötünün bir arada bulunabildiği çiftedeğerli bir nitelik kazanabilmesine, yani bütünleşmeye ve kişinin buna tahammül edebilmesine doğru bir yol izlemesi beklenir. Klein’a (1999) göre bu bütünleşmeyi yapıp depresif konuma geçebilmenin yolu içeride iyinin kötü karşısında yok olmayıp, hayatta kalarak kazanabilmesine, yani içerideki iyinin içerideki kötüye üstün gelmesine bağlıdır. Bu sayede suçluluk, onarım ve nihayet şükran gibi insani olarak da daha üstün duygular deneyimlenebilir olur.

Freud bu nitelikleri yaşam ve ölüm dürtüleri olarak kavramsallaştırmıştır. Bütünleşmenin, bir araya getirmenin, bağ kurmanın, üretebilme ve yaratabilmenin kaynağı olarak yaşam dürtüsü görülürken; ayrıştırma, parçalama, bölme, bağ kurmayı önleme, bağlara zarar verme, yok oluşa ve yıkıma doğru yönelme ölüm dürtüsünün görüntüleridir.

David Bell (2016), “Ölüm Dürtüsü: Çağdaş Kleincı Kuramda Görüngübilimsel Perspektifler” isimli makalesinde kötünün bir şeyin yokluğu biçiminde oluşan edilgin bir yapıda olmadığını söyler. Kendisini “her şeyi değilleyen ruh” olarak tanıtan Mefistofeles’in “Var olan her şey hak eder yok olmayı, hiç doğmamış olsa daha iyi” (Bell, 2016, s. 1-2) dizelerinde ifade bulan yıkıcılığın, iyinin varlığı üzerinden var edildiğini söyler. Buna göre “kötü yalnızca iyinin tersi değil, iyinin değillenmesidir.” (s. 2).

Bell (2016), çağdaş Kleincı kuramda ölüm dürtüsünün kavramsallaştırmasına dair üç modelden bahseder:

Birinci modelde yaşamsal olan her şeye dönük bir yıkım faaliyetinden bahsedilir. Düşünme ve bunu mümkün kılan algılama gibi ruhsal işlevlere dönük yıkım bu modelin içinde yer alır. Dışarıda bir iyiliğin varlığı ile tetiklenir, şiddetli ve gürültülü bir görünümü olur ve buradaki yıkımdan “anlık, katıksız bir haz” alınır. Bell’e göre (2016) Mefistofeles’in “her şeyi değilleyen ruh” (s. 2) olma niteliği bu modele çok yakındır. Bu model, diğer ikisinden farklı olarak sürekliliği olan bir hâle değil, bir “etkinliğe” vurgu yapar.

İkinci modelde ölüm dürtüsü düşünmemeye dair bir eğilim ve bunun sürekliliği ile nitelendirilir. “Sanki ölüleştiren bir edilgenlik arayışı” (Bell, 2016, s. 2) içerir.

Üçüncü modelde de ikinci gibi daha sessiz bir yapıdan bahsedilir. Gelişimi tümüyle yıkmak değil, onu felç ederek ilerlemesinin önüne geçmek amacı vardır. Bunu sürdürebilmek ise nesnenin hayatta kalmasına bağlıdır. Buradaki haz sadistiktir. Fark edilmesi daha zor ve sürekliliği olan bir yapıdadır.

Bell’in (2016) makalesinde düşünmemekten ve zihnin çalışmaz hâlde olmasından doğan bir hazdan da söz edilir. Böyle bir haz “Herhangi bir özel arzunun doyumundan alınan haz değil, tüm arzuların değillenmesinden duyulan hazdır.” (s. 4) ve Freud’un bahsettiği “haz ilkesi”nin ötesindedir, yani ölüm dürtüsüne dairdir.

Ölüm dürtüsü, yıkma içgüdüsü ve değilleme arasındaki bağın altını çizen Bell (2016), Freud’un 1925 tarihli “Değilleme” isimli çalışmasında klinikte karşılaşılan daha iyicil bir değillemeden bahsetmesine rağmen, bunu açıklamak için başvurduğu Faust’tan alınmış aşağıdaki dizelerin, aslında şiddetin yoğun dışavurumlarının da bu süreçlerle bağlantılı olduğuna dair bir önsezisi olduğunu kanıtladığını söyler.

Ölüm dürtüsünün kavramsallaştırmasını güncele doğru izlerken, Freud ve Klein’ın bilme dürtüsüne karşılık gelen Bion’un (2014) düşünme kuramı ve bunun olumsuzu olan -K ilkesi gündeme gelir. Bu ilke anlama saldırma ve düşünmeme hâline, düşüncenin olumsuzuna vurgu yapar ve zihinsel süreçlerin içinde en yıkıcı olanıdır. Bell’e (2016) göre, değilleme bu ilke tarafından kullanıldığında düşünme, muhakeme işlevi adeta “sökülüp çıkarılır” (s. 5).

Yıkıcılığın bir diğer hâli ise “cehaletin bilgi karşısında üstünlüğünü ortaya koyması”dır (Bell, 2016, s. 6). Böylesi bir yıkıcılık ile yukarıda bahsedilen düşünmemekten alınan haz ve düşünme işlevine dönük saldırılar bir araya geldiğinde bizi çağın vebası sayılabilecek bir manzarayla karşı karşıya bırakır. Her türlü “bilgi”ye erişmenin tarih boyunca en kolay olduğu zamanlarda yaşıyor olsak da hakikatin, ki cehaletin karşısına bilgi yerine belki de hakikati koymak gerekir, itibarı hiç olmadığı kadar yerle bir edilmiştir. İnsanlar düşünme işlevini bir kenara bırakmış gibidir; gelen verileri herhangi bir muhakeme sürecine tabi tutmadan, hakikatlerle beraber bir değerlendirmeden geçirmeden, düşüncenin oluşabilmesi için gereken zamanı ve alanı ne kendilerine ne diğer kişilere vermeden, onlara gerçek muamelesi yapar ve hatta bunların savunucuları şeklinde davranır olmuşlardır. Burada gerçek yerine hakikat ifadesinin kullanımı tekil olarak gerçeklerden değil bir olgu olarak hakikatten bahsediliyor olmasından kaynaklanır (Cabas, 2022).

Düşünmenin bu türden zihinlerin önünde bir engel olduğu ve bu sebeple nefret uyandırdığı, eylemden daha aşağıda bir yerde görüldüğü ve gerçeklikle karşılaşma, yani sınırlılıklar ve engellemelerle karşılaşma ihtimali taşıdığı için de saldırıya uğradığından bahsedilir (Bell, 2016). Böylesi bir anlam ve düşünme karşıtlığının tümgüçlülük düşlemleriyle dolu olması beklenir. Hakikatin getireceği düş kırıklıları, sınırlamalar ve engellemeler böyle bir düşlem ve eylem dünyasında nefretin asıl hedefleridir. Bugün karşı karşıya olduğumuz toplumsal düşünmeme ve daha çok eyleme hâli de Bell’in (2016) söylediği gibi “… bir bakıma elçiye zeval olmasıdır (gerçekliğin farkındalığı); çünkü mesaj (dünyanın dayattığı sınırlamalar ve engellemeler) taşınmamış olur.” (s. 7).

Bugün sadece mesajı taşıyan elçiye saldırmakla kalınmadığı, mesajın kendisine yani hakikate de en az o kadar saldırıldığı bir dünyadayız. Hakikat-ötesi olarak nitelendirilen bu zeitgeist içinde yaşamak, “üretilmiş hakikatimsi”ler arasında, yani “alternatif gerçekler”in kaplamış olduğu “tasarlanmış bir zemin”de yaşamak demektir.

“Hakikatimsi” sözcüğü 2005 yılında Stephan Colbert tarafından ortaya atılmıştır ve “olgular tarafından desteklenmese de bize doğruymuş gibi gelmesinden ötürü bir şeye ikna olmak” (akt. McIntyre, 2022, s. 27) anlamına gelir. Mirgün Cabas, Lee McIntyre’ın (2022) “Hakikat-sonrası” isimli kitabının Sunuş bölümünde şöyle bir veriye yer verir. 2018 yılında Science dergisinde yayımlanan bir araştırmada, Twitter’da bulunan 126 bin kullanıcının on yıllık faaliyeti incelenmiş ve yalan bilginin gerçeklere kıyasla altı kat daha hızlı yayıldığı tespit edilmiştir. Çünkü üretilen yalanlar ya “nefret edilmesi” ya da “çok beğenilmesi/sevilmesi” için tasarlanarak, insanın ilk nefesinden itibaren hayatta kalmak için yapmaya hazır olduğu fakat daha sonra hakikatin yarattığı hayal kırıklığına tahammül etmek gibi zahmetli ruhsal süreçlerden geçerek yerini bütünleşmeye bırakması gereken, yukarıda anlatılan ilkel bölme süreçlerine seslenir. Bu içerikler “Sası, can sıkıcı ve imkânları kısıtlı, ayakları yere basan gerçeklere kıyasla, havailiği sayesinde yayılması ve benimsenmesi daha muhtemel” mesajlar taşır (Cabas, 2022, s. 17). Özellikle de kutuplaşmanın çok yoğun olduğu zaten bölünmüş olan Türkiye gibi toplumsal zeminlerde bu mesajlar alıcılarına kendilerini haklı ve rahatlamış hissettirir. İyi olan her şey kendilerine, kötü olanlar ise ötekilere aittir; kendi içlerindeki istenmeyenler şimdi çok uzaklarda başkaları tarafından taşınmaktadır. Bu yaratılmış “öteki” bugün köpekler, yarın bambaşka bir canlı grubu olabilir. Önemli olan istenmeyen niteliklerin yansıtılması için adeta bir depo görevi görecek dışarıdaki bir nesnenin seçilmesidir.

Çoğu durumda üretilmiş hakikatimsilerin içeriğinin yalan olduğu kısmen veya tamamen bilinç düzeyindedir ama üretilmiş bu bilgilerin sahte doğası hem alıcısı hem de satıcısı memnun olduğundan önemini yitirir. Yani ilkel düzeyde bölme ve yansıtmanın sağladığı haz ve rahatlama, düşünmenin vereceği huzursuzluktan daha etkili ve baskın hâle gelir.

Hakikat-ötesi dönem “gerçeklerin üstünün örtülmesi, akıl yürütmenin yaslandığı kanıta dayalı ölçütlerin bertaraf edilmesi ve göz göre göre yalan söylenmesi” (McIntyre, 2022, s. 23) ile karşımıza çıkar. 2016 yılında Oxford sözlüğü tarafından yılın sözcüğü seçilen “hakikat-ötesi” kavramı şöyle tanımlanır: “Nesnel gerçeklerin, kamuoyunun şekillenmesinde, duygulara ve kişisel inançlara hitap edilmesi kadar etkili olmamasıyla ilişkili ya da buna delalet eden durumlar.” (akt. McIntyre, 2022, s. 26). “Ötesi/sonrası” eki ise zamansal bir sonradanlığa değil hakikatin önemini kaybetmesine, gözden düşmesine vurgu yapmak için eklenmiştir. Hem siyasi hem sosyal zeminde içeriği ne olursa olsun bilgi sağlayan kişi veya kurumlar için yanıltıcı bir yöntem/yönetim tercihine ve alıcı konumundaki toplumsal unsurlar içinse yıkıcılığın hizmetinde kullanılan bölme ve yansıtma eğilimine yaslanır.

Çağın bu koşullarında iyinin ve yaşamın değillenmesinin ulaşabileceği boyutlar Bell’in bahsettiği ölüm dürtüsünün üç farklı görünümünün değişen yoğunluklarda ve şiddette bir araya gelmesiyle daha da uç noktalara kolayca uzanabilir. İnsanın en karanlık yanları ortaya çıkarak tarihin en karanlık anlarını veya dönemlerini böyle oluşturur. Böyle ileri düzeydeki yaşantılara tarih boyunca savaşlar, soykırımlar, sürgünler, toplu katliamlar, işkenceler şeklinde tanıklık edilmiş ve halen de edilmektedir. Fakat bu kıyımların sadece insanın insana uyguladığı eylemlerle sınırlı olduğunu düşünmek yanıltıcı olacaktır. Thanatos öznede egemenliği eline geçirdiğinde iyiyi ve yaşamı simgeleyen her türlü canlı tehlike altındadır; yaşamın, iyi memenin bir rezervuar olarak en büyük temsilcisi olan doğa ana ve onun çocukları olan insan ve insan olmayan tüm hayvanlar da bunun içindedir.

Osmanlı’da yaşanmış 1909-1910 tarihli Hayırsızada Sürgünü ve Katliamı ve Türkiye’de 2024’te başlayıp bugün devam etmekte olan Katliam Yasası ve çevresindeki köpek kıyımları tam da bu kapsamda değerlendirilmesi gereken olaylardır. Ölüm dürtüsünün böylesi kıyımlarda nasıl görünür olduğunu, Köpek Katliamları örneği üzerinden ve bilinen kötülük türlerinin ötesinde bir olgu olarak “şer” (Joannidis, 2024/2025) kavramıyla anlamayı ve anlatmayı deneyeceğim. Şer niteliği taşıyan bu olayların da ancak Bell’in (2016) tarif ettiği üç modeldeki unsurların bir arada çalışması yoluyla ortaya çıktığını öne süreceğim.

Chris Joannidis (2024/2025) şer kavramı üzerine olan yazısında, “şer, kötülük ve saldırganlık, yasanın ihlali ya da yıkım gibi ifadelerin hiçbir şekilde eşanlamlı görülmemesi gerektiği bulgusundan” bahseder (s. 14). Kötülük veya şer arasındaki sürekliliğin bir ucuna daha tanıdık olan ve ruhsal olarak üst düzey bir örgütlenmenin göstergesi olarak yasanın ihlali neticesinde duyulan suçluluk duygusunu yerleştirir. Bunun diğer ucunda ise “muhtemelen kolayca eşduyum hissedemeyeceğimiz ve özdeşleşim kuramayacağımız, dolayısıyla tanımlanması oldukça zor, oldukça farklı başka bir şey vardır. Kötülüğün, genellikle ‘şer’ olarak nam salmış aşırı bir şeklinden söz ediyoruz.” (s. 15). İşte insanlık tarihi boyunca gerçekleşmiş toplu katliamlar, sürgünler, soykırımlar ve son bir buçuk yıldır ülkemizde yaşanmakta olan köpek katliamları şerrin bu tanımdaki hâliyle görünür olduğu olaylardandır.

Joannidis’e (2024/2025) göre şer, iyiliği azaltma ya da onun yokluğuna dönük çabaları değil, “yaşamın kendisinin” ortadan kaldırılmasını ifade eder ve burada Bell ile aynı şekilde “iyinin değillenmesi”nden bahseder. Bunu yapmak hakikatlerin bilerek ve isteyerek çarpıtılmasıyla mümkündür. Hakikat-ötesi çağın özellikleri bunun için biçilmiş kaftan gibidir.

Amaç, ötekinin üzerinde “topyekûn hakimiyet” kurabilmektir (Joannidis, 2024/2025). Bu arzu en başta karar verici ve kanun koyuculardan başlayarak bunu sokaklarda, köylerde, kasabalarda, barınaklarda eyleme dökme cüreti ve cesareti gösteren kişilere kadar sirayet etmiştir. Gücünü resmi ötekilerde görülen “tümgüçlü hakimiyet” duygusuyla kurdukları özdeşleşimden alan halkın bir bölümü içlerindeki en ilkel dürtüleri dizginlemeden eyleme dökme fırsatı bulmuştur.

Topyekûn hakimiyet ötekinin “ruhsal cinayeti” ile mümkün olur (Joannidis, 2024/2025). Buradaki ruhsal cinayet sadece iyinin değillenmesi değil, köpeklerin yaşayan, hissedebilen, duyguları olan canlılar olduğunun da değillenmesi, yani şeyleştirilmeleri yoluyla gerçekleştirilir. Böyle bir nefret, cezasızlık vaadiyle karşılaşıp ve hatta bu kişilere yasalarla neredeyse meşrulaştırılmış bir zemin sunulduğunda kendimizi tarihin en kanlı olaylarının içinde bulmamız işten bile değildir. Nitekim köpek katliamları örneğinde bu değilleme ve ruhsal cinayetin, gerçek cinayet eylemleriyle somut olarak eşitlenmesi yaşananlara psikotik bir nitelik de kazandırıyor gibidir. Aynı zamanda toplumun düşünme işlevindeki yıkımın da uç bir örneği olarak görülebilir.

Bu türden eylemlerin faillerinde “sıradan kontrol ve güç arzusundan çok daha ötesi” sayılabilecek “tümgüçlülüğe dair hezeyanlı bir inanç” vardır (Joannidis, 2024/2025, s. 16). Buna verilen örnek “zalimce bedensel acı çektirmek” ve “kasıtlı işkence”dir. Bedensel acının özellikle seçildiğini belirten Joannidis, bunun söze dökülemeyecek, temsil edilemeyecek bir seviyede acı vermenin yolu olduğu için seçildiğini söyler. Yaşanan olaylarda görünen odur ki bazı kişi ve kurumlar, yaşamla ölüm arasındaki çizgide kimin nerede kalacağına, çizginin diğer tarafına nasıl ve kimin ellerinde geçileceğine dair karar yetkisini kendilerinde görmektedir. Şerrin bilinen tüm suçların ve günahların da ötesine geçen ve “düşünmenin kökünün kökten kurutulmasına ne kadar yaklaştığı” (s. 25) görüşü, içinden geçtiğimiz süreci acı verici bir netlikte tarif etmektedir.

Şimdi köpek katliamlarının şer olma niteliğini, bunu mümkün hâle getirdiğini öne sürdüğüm ölüm dürtüsünün üç modeldeki görünümlerinin (Bell, 2016) bir arada çalışarak nasıl ortaya çıkardığını anlatmayı deneyeceğim.

Köpeklere dönük şiddetli yıkım ve yok etme eylemleri ilk bakışta Bell’in (2016) makalesindeki birinci modele uyuyor gibi görünür. Çünkü gürültülü ve şiddetli bir etkinlik vardır. Katliam Yasası’nda yer verilen yıkıcılığın çok daha ötesine geçilerek uygulanmış işkenceler, faillerinde “anlık, katıksız bir haz” (Bell, 2016, s.2) uyandırdığını düşündürecek kadar vicdan ve muhakemeden uzaktır. Sokaklarda yaşamak zorunda kalmış köpek nüfusunun artmasının gerçek sebeplerini (yani yasa dışı köpek üretim ve ticareti yapan kişi ve kurumlara müdahale edilmemesini, yerel yönetimlerin mevcut yasaları uygulamaktaki ihmal ve eksikliklerini, kısırlaştırma, aşılama ve yerinde yaşatma, sosyal olmayan köpekleri rehabilite edip sosyalleştirme gerekliliklerinin hiçbirinin yerine getirilmemesini, hayvanlara yönelik tecavüze varan şiddet eylemlerinin cezasız kalmasını) algılamaktan ve bunlar üzerine düşünmekten çok uzak bir zihinsel durum hüküm sürmektedir. Tümüyle eyleme dönük bir duruş sergilenmektedir. Düşünme ve algılama işlevlerinde adeta bir yıkım söz konusudur. Ülkenin dört bir yanından yukarıda da sözü geçen zehirleme, parçalama, canlı canlı toprağa gömme, enjeksiyonla “ilaç” vererek öldürme, çöp poşetlerine doldurup can çekişen hayvanları ölüme terk etme, silahla tarayarak öldürme gibi haberler ve görüntüler gelmiştir ve bu eylemler ne yazık ki halen sürmektedir. Joannidis’in sözünü ettiği ötekinin canlılığının, yani yaşamın değillenmesi; öteki ilan edilenlerin şeyleştirilmek yoluyla bedensel işkenceye tabi tutulması ve sadistik bir tümgüçlülük hezeyanı ile canlarının alınması herkesin gözü önünde yaşanan bir gerçeklik hâlini almıştır.

Birinci modeldeki bir diğer unsur olan dışarıdaki bir iyilikten tetiklenilmesi durumu da burada görülebilir. Köpeklerin hedef olarak neden seçildiğine dair yanıtlardan biri de bununla ilgilidir. İnsanın en yakın dostu, can dostlarımız gibi ifadelerle evrensel bir şekilde insana yoldaşlığı, sadakati, koşulsuz sevgiyi, yani “katıksız iyi”yi atfettiğimiz canlılardır köpekler. O ilişkinin, yakınlığın, yaşamsal olanın varlığına katlanamamak ve bundan tetiklenip yok etme isteği duymak da bu modeldeki unsurlardan biri olarak değerlendirilebilir.

Bunlar birlikte düşünüldüğünde Bell’in sözünü ettiği birinci model, şer olarak adlandırılabilecek söz konusu eylemlerin görünür olan yüzünü, eylemselliğini anlamaya yardım eder. Fakat bu etkinliklerin arkasındaki sessiz ve daha edilgen bir biçimde işlemeyi sürdüren ikinci ve üçüncü modeldeki süreçlerin varlığı da en az birincisi kadar önemlidir.

Eylemlerin başlamasına ve sürdürülebilmesine olanak sağlayan bir düşünmeme dünyasına çekilme durumu bizi ölüm dürtüsünün 2. modeldeki görünümüne getirir. Hatta Türkiye toplumu uzun zamandır ölüm dürtüsünün 2. modelde tarif edilen görüntülerinden muzdariptir demek herhalde hakikatten pek de uzak olmayacaktır. Köpek katliamları üzerinden bakıldığında, tıpkı 1909-1910’da İstanbulluların yapmaya çalıştığı gibi, bugünkü süreçte de hayvan hakları savunucuları bir araya gelmiş ve önleyici ve koruyucu bazı eylemlerde bulunmuş olsalar da yeterince etkili olamamışlardır. Bunun sebeplerinden biri toplumda görülen düşünmeme hâlinin süreğenliği ve yaygınlığıdır. Çünkü “Ölüleştiren bir edilgenlik” (Bell, 2016, s. 2) içinde olan bir toplum, yaşamın yanında etkin bir biçimde duramaz, düşünme işlevini kullanamaz ve ancak böyle bir toplumda masum ve savunmasız canlıların dehşet verici bir biçimde katledilmesi mümkün hâle gelir.

2. modelde tarif edilen bu zihinsel durum, düşünmemeye dair duyulan sessiz eğilim 1. modele dahil edilebilecek şiddetli eylemlerin gerçekleştirilmesi için gereken arka planı hazırlar. Eylemler gerçekleşirken de düşünmemenin yarattığı edilgen duruş bir sessizlik hâli yaratarak bu eylemlerin faillerine ihtiyaç duydukları cesareti, tümgüçlü kontrol duygusunu, dehşet ve korku yaratıp hakimiyet kurmuş olma hissini vermeye devam eder. Sonuç olarak, sokakta yaşayan herşeyden bihaber hayvanlar da onlar üzerinden döndürülen toplu bir kıyım ve katliam sürecinde gerçekten “sahipsiz” kalmış olurlar.

Bu da bizi katliama giden yolu inşa eden diğer süreç olan 3. modele getirir: Nesnenin hem hayatta tutularak hem de her türlü hareketinin engellenmesi yoluyla sadistik bir şekilde kontrol edilmesi.

Aynı süreçte hayvanlara yapılan eziyeti duyurmak ve kamuoyu oluşturmak isteyen toplantılar, eylemler, duyurular hem engellenme yoluyla kontrol edilmeye ve bastırılmaya hem de üretilen türlü hakikatimsilerle itibarsızlaştırılmaya çalışılmıştır. Eylem yapılması tümüyle engellenmemiş yani nesne hayatta tutulmuş fakat eylemler izole alanlara hapsedilerek asıl amacı olan kalabalıklara ve basına ulaşma ve hayvanların sesini duyurma işlevini gerçekleştirmesinin önüne geçilmiştir. Bu seslerin büyüyüp genişlemesine, yayılmasına, hakikatlerin duyulmasına izin verilmemiştir.

2. ve 3. modellerdeki açıkça görünür olmayan ama süreğen bir biçimde varlığını hissedebildiğimiz ölüm dürtüsünün toplumdaki bu görüntüleri şer niteliğini taşıyan katliamların ardındaki topyekûn hakimiyet arzusuna ve düşlemine sessizce hizmet eder. Bir yerlerde canlılara eziyet edilmekte, türlü işkencelerle ölümler gerçekleşmektedir ama sanki ağzı dili olmayan, kolları bacakları bağlanmış, çığlıkları çukurlara, torbalara saklanarak susturulan bu hayvanlar değil de yapılanlara tanık olan insanlardır. Toplu katliamları, işkenceleri neredeyse yasal hâle getirebilmek ve bunları gerçekleştirecek faillerin özgürce hareket edebilmesini sağlamak, toplumda şerrin yaratacağı dehşeti uyandırmak böyle mümkün olur.

Görüldüğü üzere, köpek katliamları ölüm dürtüsü üzerinden bakıldığında üç modelin bir arada çalışarak, tarifi ve eşduyumu mümkünsüz bir “şer” hâline gelmesidir; değilleme üzerinden bakıldığında hem iyinin hem de yaşamın değillenmesi söz konusudur; hakikat-ötesi çağın özellikleri üzerinden bakıldığında ise köpek nüfusunun artmasına sebep olan ihmal ve kötü uygulamalar, hayvan üretim ve satışının engellenmemesi, hayvanların yaşama, barınma, beslenme ve güvende olma haklarının tanınmaması ve bu hakları sağlamakla yükümlü devlet organlarının çalışmıyor olması gibi gerçeklerin yerine, üretilmiş hakikatimsilerle bir nefret ve yıkım nesnesi olarak “öteki” hâline getirilmeleri yoluyla gerçekleşmektedir. Ülke geneline yayılmış böylesi bir kıyım; bölmenin, ayrışmanın ve şiddetin hüküm sürdüğü bir ruhsallık zemininde yukarıda sözü geçen yıkıcı ruhsal mekanizmaların bir arada çalışması neticesinde meydana gelir.

Tüm bu yaşananlara dair yanıtlanmamış bir diğer soru hedef olarak neden köpeklerin seçilmiş olabileceğidir. Hem bu sorunun yanıtına hem de köpeklerin “öteki” hâline getirilmesini mümkün kılan ruhsal süreçlere biraz daha yakından bakmayı deneyelim.

Neden köpekler ve nasıl?

Freud (2021) Rüyaların Yorumu’nda hayvanların neyi düşlediğini bilmediğinden bahseder. Bugün biz de hayvanların düşlerini veya düşüncelerini bilmiyoruz ama insanlarla tamamen aynı olmasa da özellikle köpeklerin hissedebildiklerini ve düşünebildiklerini biliyoruz. Birleşik Krallık, Belçika, Fransa ve Yeni Zelanda köpeklerin duyguları, acı ve korku gibi durumları yaşayabilen canlılar olarak yasalar düzeyinde tanındığı ülkelerden bazılarıdır. Fakat gene de bir bölgedeki köpekler toplatılıp katledildiğinde bunun ülkede yaşayan diğer köpekler dünyasının içinde bir anlamı olup olmadığını bilmediğimizi kabul edebiliriz. Yani köpeklerin bir bölümü diğer köpeklere bir mesaj vermek için katledilmiyor olsa gerektir. O hâlde bu mesele köpekler üzerinden yaşanan ve yaşatılan ama aslında insanlara ait bir anlam dünyasının parçası olmalıdır. Peki buradaki gizil öteki kimdir? Köpek katliamlarıyla kime ne söylenmek isteniyordur? Bu sorular şüphesiz çok önemli olsa da bu yazı kapsamında gizil hedefler kimler veya neler olursa olsun, görünür hedef olarak neden köpeklerin seçilmiş olabileceğine dair düşünmeyi deneyeceğim.

Freud bir mektubunda köpeğinden bahsederken şöyle der:

Köpeklerle temas etme, vakit geçirme ve hatta yaşama şansına sahip olabilmiş kişilerde Freud’un sözleri kolayca kendi deneyimlerinden de doğan bir hakikat olarak karşılık bulacaktır. Fakat yaşananların ruhsal altyapısını anlama niyetiyle dış dünyadaki bu gerçekliğe değil; insanın anlam dünyasındaki göndermelerine bakacağız.

Yukarıda bahsedilen ilkel bölme ve yansıtma süreçlerini hatırlayacak olursak, Freud’un sözlerinde, çiftedeğerlilikten uzak katıksız bir iyinin varlığını köpeği üzerinden tarif etmesi köpeklere atfedilen anlamlar bakımında önem taşır. Daha yaygın olarak bilinen şu ifadeleri de bunu destekler: “Saf sevgiden aciz ve nesne ilişkilerinde sevgi ve nefreti her zaman birbirine karıştırmadan duramayan insanlardan oldukça farklı olarak köpekler, dostlarını sever, düşmanlarını da ısırırlar.” (akt. Pellegrini, 2022, s. 64).

Ann Pellegrini (2022) “Savaş Köpekleri ve Evdeki Köpekler: Kaybın Eşikleri” isimli yazısında Freud Müzesi’nde, yani Freudların bir zamanki evinde gösterilen ve Anna Freud tarafından hazırlanıp seslendirilmiş aile videolarından bahseder. Pellegrini’nin Freud’un köpekler için söylediği bu meşhur sözlerine bakışı bize neden köpeklerin hedef olarak seçildiğini anlamak konusunda yardım edebilir.

Köpeklerin saf sevgi ve şefkati barındıran, bir araya getiren, yumuşatan, yakınlık ve dostluk bağı kurabilen ya da böyle düşlenen doğaları onları bölme ve yansıtma için uygun nesneler hâline getirir. Dolayısıyla sadece yaşamsal olanın değil ölüm dürtüsünün de yansıtmalarına açıktırlar. Örneğin yaygın bir biçimde fobilerin nesnesi olabilirler. Dışarıya yansıtılmış ve geri dönmesinden korkulan saldırganlık veya parçalanma, yok edilme kaygıları için de çok uygundurlar. Fakat Osmanlı’da yaşanmış ve halihazırda Türkiye’de yaşanmakta olan bu olaylarda bireysel ve görece nevrotik sayılabilecek bir fobileştirmeden çok daha ilkel düzeyde bir ruhsal işleyiş söz konusu olmalıdır.

Klein (1948) “On the Theory of Anxiety and Guilt” (Kaygı ve Suçluluk Kuramı Üzerine) isimli makalesinde yaşam ve ölüm dürtülerinin doğumdan itibaren var olduğunu ve iç veya dış dünyadan kaynaklanan acı verici deneyimler olduğunda zulmedilme kaygılarının arttığını söyler. Bu deneyim dışsal nesnelerin düşman gibi algılanmasına yol açar. Buna ek olarak da bebek kendinde bulunan yıkıcı itkileri memeye yansıtır, yani ölüm dürtüsünü dışarı atar ve böylece dışarıdaki meme ölüm dürtüsünün temsilcisi haline gelir.

Dışarıdaki tehlikeler içsel tehlikeler ışığında deneyimlenir, dolayısıyla da yoğunlaşır. Diğer yandan dışarıdan gelecek herhangi bir tehlike ihtimali içeride sürekli olarak var olan içsel tehlike durumlarını da yoğunlaştırır. İçsel olan tehlike durumlarının dışsallaştırılması benliğin en erken dönemden itibaren kullandığı yöntemlerden biridir ve gelişim boyunca da varlığını sürdürür. İki tehlikeli nesne olarak kötü meme ve kötü penis içsel ve dışsal zulmedicilerin prototipleridir. Acı verici deneyimler ve hayal kırıklıkları (ki bunlar zulmedilme olarak deneyimlenir) içerideki zulmedici kaygı ve saldırganlığı tetikler, bu da içsel ve dışsal nesnelere yansıtmayı artırır ve böylece birbirini güçlendirirler. Diğer bir deyişle, saldırgan itkiler yansıtma yoluyla zulmedici dışsal figürler yaratılmasını sağlarken, bu figürler içerideki zulmedilme kaygısını, dolayısıyla da saldırganlığı ve tehlikeli diye görülen içsel ve dışsal figürlere dönük yıkıcı düşlemleri artırır.

Klein (1975) yetişkinlerdeki paranoid bozuklukların yaşamın ilk aylarında deneyimlenen zulmedilme kaygılarına dayandığını söyler. Paranoid bir hastadaki korkuların kökeninde kendisine acı çektirecek, zarar verecek ve onu en sonunda yok edecek diye hissettiği düşman figürler vardır. Bu figürler toplumdaki bir ya da birden fazla kişi veya doğal felaketler bile olabilir. Korkulan saldırı sayısız bir biçimde düşlenebilir, fakat paranoid kişideki yok edilme korkusunun özünü benliğin ölüm dürtüsü tarafından yok edilmesi korkusu oluşturur.

Türkiye’deki hem Hayırsızada Sürgünü ve Katliamı hem de Katliam Yasası tam da bu paranoid düşlemlerin ve yok edilme kaygılarının ürünü gibidir. Bu korkunun dışsal figürleri ve yok etme düşlemlerinin hedefi olarak, ölüm dürtüsünün eyleme kolayca dökülebileceği ve (olası gerçek hedeflerin insanlardan oluşması ihtimalini düşünürsek) insana en yakın canlılardan biri olarak bilinen köpeklerin seçilmesi anlamlıdır. Dışarıdaymış gibi lanse edilen, yani bir yansıtma nesnesine dönüştürülen, düşman, kötü meme veya kötü penis hâline gelen köpekler gelip insanları yok etmeden ortadan kaldırılmalıdır denmektedir.

Klein’ın sözünü ettiği acı verici deneyimlerin zulmedilme ve yok edilme kaygılarını artırarak içerideki saldırganlığı yoğunlaştırması ve bununla baş edilemeyip dışarıda tehlikeli bir nesne yaratılması durumu, köpek katliamlarının gerçekleştirildiği tarihlerde yaşanan siyasi ve toplumsal olayları inceleme fikrini doğurur. Çünkü buna göre dış dünyadan kaynaklanan türlü hayal kırıklıklarının dışarıda bir “tehlikeli öteki” yaratılması sürecini harekete geçirmiş olma ihtimali vardır. Örneğin Hayırsızada Sürgünü ve Katliamı’nın gerçekleştiği 1909-1910 yılları Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş ve dağılmasının herkes için göz ardı edilemeyecek bir gerçek olarak görünür olduğu zamanlardır. İmparatorluk giderek artan bir şekilde yaşanan ayaklanmalarla parçalanmakta ve yok oluşa gitmektedir. Nitekim, aynı yıl Balkan Savaşları başlayacak ve ardından gelecek I. Dünya Savaşı ile İmparatorluk yıkılacaktır. Bu sona gidişin hem Saray hem de halk tarafından yoğun bir şekilde hissedildiğini varsaymak mümkündür. Dolayısıyla bahsi geçen bu parçalanma yıllarında bir yandan modernleşmeye çalışarak yıkımı geciktirme çabaları öte yandan dört bir cephede isyanlar ve savaşlarla mücadele ederken İstanbul’daki köpeklerin devletin bu kadar gündeminde olması ve onları ortadan kaldırmak için askeri düzeyde önlemler alacak kadar ileri gidilmesi dikkate değerdir. Gerçeklikte meydana gelen yok olma ve parçalanma sürecinin içeride yarattığı dehşet, hayal kırıklığı, narsistik yaralanma ve büyük kayıplarla ortaya çıkan acı deneyimi içsel dünyalardaki kaygıları ve saldırganlığı da yoğunlaştırarak kendisine bir çıkış aramış gibidir. Yenilgiye uğradığı birçok alanda hakimiyet duygusunu giderek yitiren böyle bir devlet idaresinin, hiçbir misilleme korkusu duymadan güç uygulayıp edilgen ve zayıf konumdan, etkin ve “güçlü” konuma geçebileceği eylemler için sahipsiz sokak köpeklerini seçmesi manidardır.

Buna ek olarak, türlü travmatik deneyimler neticesinde şiddete eğilimli hâle gelen bireylerin yaşananlarla baş edemeyip saldırganlıklarını eyleme dökmeye başladıklarında ilk olarak etraflarındaki en kolay, ulaşılabilir ve zayıf hedefleri seçtikleri bireysel ruhsallıklar düzeyinde çok iyi bilinmektedir. Benzer bir şiddet eğilimi ve yükselişinin toplumsal ve siyasi düzeyde de böyle ilerlemesi çok da şaşırtıcı olmayacaktır. Toplu katliam veya seri cinayetler gibi suçların faillerinin geçmişlerine bakıldığında, bu eylemelere kalkışmadan önce bir çeşit güç ve yöntem denemesi niteliğinde, hayvanlara veya daha savunmasız canlılara dönük şiddet denemeleri sıkça karşımıza çıkar.

Tarih bilimi, savaşları ve katliamları incelerken insanlar arasında olan olayların ardışıklığını izleyerek anlamlandırmaya, açıklamaya çalışır. Oysaki insan ve toplumun ruhsallığını anlamaya çalışan bizler için büyüyen bir yıkıcılığın ve şiddet eylemlerinin önce hayvanlar gibi görece kolay hedeflerden başladığı, sonra eğer mümkün olursa insanlara yöneldiği gerçeği tarihin bu bakışındaki eksik bir parçayı gündeme getirir. Bu nedenle, tarihteki köpek katliamlarının öncesi, sırası ve sonrasında yaşanan diğer toplumsal şiddet olaylarıyla beraber ele alınmasının toplum ruhsallığını anlamak konusunda önemli olduğunu düşünüyorum.

Nitekim, 1909-1910 köpek katliamının ardından sadece birkaç yıl sonra 1915 yılında bu kez, oluşturduğu söylenen tehlike sebebiyle “yer değiştirilmesi gereken” ve toplanıp başka yerlere “götürülecek” olan hedef “öteki” olarak Ermeniler seçilmiştir. İnsanlar bu kez de yıllardır bir arada yaşadıkları dostları, komşuları olan kişilerin göz göre göre toplanarak ölümcül bir sürgüne mahkum edildiklerine tanık olmuşlardır. Kurtarabildiklerini kurtarmışlar, saklamışlar ama bu kıyımın gerçekleşmesinin önüne geçememişlerdir. İmparatorluğun çöküşünün kaçınılmaz olduğunun anlaşıldığı bir parçalanma döneminde, toplu kıyımlar olarak bu iki olayın ardışıklığı ve benzerliği yaşananlarda tesadüften fazlasının olduğunu düşündürmektedir.

Bugün yaşananlara geldiğimizde ise yıllardır zaman zaman gündeme getirilmesine rağmen “uyutma” yoluyla toplu öldürmelere ve işkence eylemlerine yol açan bu yasal düzenlemenin son yıllara denk gelmesi tarihteki örneklere de bakılarak değerlendirilebilir. Hem Türkiye’de hem dünyada giderek artan savaşçı ve baskıcı politikaların birçok alanda meydana gelen yıkımı ve şiddet sarmalını beslediğini söyleyebiliriz. “Sahipsiz” oldukları için kolay hedef olarak görülen köpeklerden başlamış bu katliamların da ileride yaratılacak yeni “ötekilere” de çevrilebilecek toplu şiddet eylemlerinin denemeleri, yani ayak sesleri olabileceğini düşünmemek elde değildir.

Böylesi toplu katliam süreçlerinde dikkat edilmesi gereken bir diğer mesele de çarpıtılmış ya da tümüyle yanıltmak için tasarlanmış söylemlerin oynadığı roldür. Örneğin, kabul edilen yasal düzenlemede öldürmenin “uyutma” ifadesiyle tanımlandığı yöntem, o canlının yaşamının sonlanmasına neden olacak bir “ilacın” enjeksiyonla bedene verilmesidir. Buradaki “uyutma” ve “ilaç” ifadeleri Orwell’in 1984 romanındaki propaganda yapan yani yalan üreten bakanlığa Hakikat Bakanlığı, savaşlardan sorumlu bakanlığa Barış Bakanlığı denmesiyle benzerdir. Uyutma, öldürmedir; ilaç verme de zehirleme.

Hakikat-ötesi çağda gayet olağanmış gibi sunulan ifadeler düşünce ve eylemlere dair gerçeği örtmekle beraber aslında alıcılarına “ilaç” niyetine verilen hakikatimsilerle onları “uyutma” niyeti taşır. Bu anlamda değillemeye iyi bir örnek oluştururlar çünkü sadistik özelliklerini değillemeye çalışırken aslında perdenin arkasındaki hakikati söylemiş olurlar. Düşünme işlevine saldıran neredeyse “zehirli” denebilecek bilgi kirliliğinin ruhsallıktaki “ölüleştiren” etkisi ile bu sözcüklerin toplumsal dolaşıma sokulduğu politikalar arasındaki benzerlik üzerine çokça düşünmek gerekmektedir.

Son olarak, sahipsiz hayvanların yok edilmesi gereken canlılar olarak ilan edilmesinin başka ruhsal meselelerle de ilgili olduğunu hatırlamak gerekir. Bir ülkede yaşayan insan olmayan hayvanların da temel bakım, barınma ve korunma ihtiyaçlarının karşılanması gerekir. Köpeklerin “öteki” ilan edilmesi yoluyla bu ihtiyaçları karşılamıyor olmaktan doğması beklenen suçlulukla da baş edilemediği, “sokakların güvenliği” için diyerek iyilik adı altında yok etme eylemleriyle kapsayıcı olmayan çevrenin, yasaların ve uygulamaların hakikatiyle de yüzleşmekten kaçıldığı görülmektedir. Kötü olan, kirli olan, saldırma tehlikesi taşıyan ve bu yüzden de yok edilmesi, göz önünden kaldırılması gereken, tüm bunlardan habersiz sokak hayvanlarıdır diye etiketlenir. Köpeklerin şeyleştirilmiş bir biçimde çoğaltılmaları ve ticareti serbest bırakılırken, sokakta yaşamaları, gönüllüler tarafından beslenmeleri ve bakılmaları yasaklanır. Burada “yıkımın kendisinden alınan haz ve haz verici düşünmeme hâline çekilmekten kaynaklanan haz” zın (Bell, 2016, s. 14) nasıl bir arada işlediği görülebilir.

Sonuç

Sokaklarda yaşamak zorunda kalmış sahipsiz köpeklerin marjinalleştirilmesi, toplumda türlü sebeplerle “öteki” hâline getirilmek istenen grupların marjinalleştirilmesinden farklı değildir. Önce bir bölme yaratılır, bu bölme neticesinde oluşan “öteki” istenmeyen duygu, düşünce ve tüm diğer özelliklerin taşıyıcısı olarak bir yansıtma nesnesi şeklinde kullanılır. Sadistik arzuların ve yıkıcı dürtünün hedefi hâline gelen, artık yeni üretilen hakikat-ötesi sözde bilgilerle marjinalleşen ötekinin maruz kalacağı şiddetin biçimi ve yoğunluğu birçok etkene bağlı olarak değişir. Sessiz canlılar (hayvanlar ve doğa) ile sesi olsa da duyulmayan kitleler (farklı insan grupları) buna en yoğun maruz kalan hedefleri oluşturur. Bu durum çocuklara uygulanan istismar durumlarında saldırganın, sesi zaten temel bakım vermesi gerekenler tarafından duyulmamış, yani ihmal edilmiş, “sahipsiz” çocukları seçmesiyle benzerdir. Ötekileştirilen gruplar olarak çocukların, kadınların, hayvanların ve doğanın, kıyım ve yıkımın değişmeyen hedefleri olması tesadüf değildir.

Unutulmamalıdır ki yaşam hakkı sadece insana değil, insan olmayan hayvanlara ve tüm diğer canlı türlerine, doğaya da ait bir haktır. Bu hakkın tanınmayışı ve süreğen bir biçimde ona saldırılması, nesneyi tam olarak öldürmeden onun üzerinde kurulan sadistik ve tümgüçlü bir kontrol ile hakimiyet duygusunun verdiği “alışılmışın dışındaki, yıkıcılıktan alınan bir hazla” (Bell, 2016, s. 14) ilgilidir.  Bu anlamda köpeklerin yok edilmesi daha geniş düzlemde bir yıkımın, yani doğanın, iyiyi ve üretmeyi, yaratmayı temsil eden her şeyin topyekûn değillenerek yok edilme çabasının bir parçasıdır.

Peki biz böyle bir durumda dahi umudu ve çareyi nerede arayabiliriz?

Freud (1917) “Yas ve Melankoli”de aslolanın gerçeğe saygının kazanması olduğunu söyler. Bitirirken bu cümleyi hatırlamamın ve hatırlatmamın sebebi belki de hakikatlerin büyük zede almış olduğu bir ülkenin içinde çok uzun zamandır yaşıyor olmamızdır. Burada yaratılan kayıp, somut olarak birçok canlının kaybının yanında, ruhsal ve zihinsel işleyişimize dönük saldırılarla beraber gelen insan olmaya ve “insan”laşabilmiş kişilerin olduğu bir toplumda yaşadığımıza dair inancımızdır. Masum canlıların katledilmesinin “insan”laşabilmiş homosapienste yaratacağı etki büyük bir ıstırap, acı, çaresizlik, öfke, vicdan muhasebesi ve adalete erişemeyişin getirdiği, onulması çok güç olan iyiliğe ve güvende olmaya dair inancın yıkımıdır. Bütün bu kayıplardan çıkışın yolu, Freud’un işaret ettiği üzere, bir gün hakikate saygının kazanmasına ve acının gerçek kaynaklarıyla yüzleşip onarıma geçilebilmesine bağlıdır.

Kaynakça

Bell, D. (2016). Ölüm dürtüsü: Çağdaş Kleincı kuramda görüngübilimsel perspektifler. Ölüm Dürtüsü: Uluslararası Psikanaliz Yıllığı 2016 içinde, s. 1-16. (Özgün eser 2014 tarihlidir).

Bion, W. R. (2014). Yaşayarak öğrenmek. (L. İşcanlı Ekin ve T. Güvenir, Çev.). İstanbul: Bağlam Yayıncılık. (Özgün eser 1962 tarihlidir).

Cabas, M. (2022). Sunuş. Hakikat-ötesi içinde, s. 15-19. İstanbul: Tellekt.

Freud, S. (1917 [1915]). Mourning and melancholia. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Cilt XIV, 237-258. Londra: Hogarth Press.

Freud, S. (1925). Negation. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Cilt XIX, 233-240. Londra: Hogarth Press.

Freud, S. (2021). Rüyaların yorumu. (D. Muradoğlu, Çev.). İstanbul: Say Yayınları. (Özgün eser 1900 tarihlidir).

Haytap, (t.y.). 1910 Hayırsızada toplu sürgün ve katliamı. Aralık 1, 2025 tarihinde https://www.haytap.org/tr/goezyalarnza-hakim-olamayacanz-gercek-bir-suerguen-18-maddede-hayrsz-ada-katliam adresinden alınmıştır.

Joannidis, C. (2024/2025). Şer benim iyiliğim olsun: Şer kavramının psikanalitik düşüncede bir yeri var mı? Suret: Kötülük içinde, s. 13-45. İstanbul: Minotor Kitap.

Klein, M. (1975). On the theory of anxiety and guilt. Envy and Gratitude and Other Works 1946–1963 içinde, s. 25-42. Londra: The Hogarth Press. (Özgün eser 1948 tarihlidir).

Klein, M. (1999). Haset ve şükran. (O. Koçak ve Y. Erten, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları. (Özgün eser 1975 tarihlidir).

McIntyre, L. (2022). Hakikat-ötesi. (M. F. Biçici, Çev.). İstanbul: Tellekt. (Özgün eser 2018 tarihlidir).

Muzir.org, (t.y.). 1 Ağustos 2024-31 Temmuz 2025 Türkiye’de il il sokakta yaşayan hayvanların yaşam hakkı ihlalleri. Kasım 8, 2025 tarihinde https://muzir.org/2025/08/02/1-agustos-2024-31-temmuz-2025-turkiyede-il-il-sokakta-yasayan-hayvanlarin-yasam-hakki-ihlalleri/ adresinden alınmıştır.

Obuz, Ö. 2024. Osmanlı’dan erken Cumhuriyet’e: Hayvan katliamları ve himaye. Kediler, köpekler ve kargalar. Ankara: İletişim Yayınları. (Özgün eser 2022 tarihlidir.)

Pellegrini, A. (2022). Savaş köpekleri ve evdeki köpekler: Kaybın eşikleri. Psikanaliz Yazıları 44: Psikanaliz Aynasında Hayvan içinde, s. 59-81. (Özgün eser 2009 tarihlidir).

Yaşamdan Yana Veteriner Hekimler. (2025, Ekim 24). 15.10.2025 tarihli İl İzleme ve Denetleme Kurulu Toplantısı Raporu. Kasım 9, 2025 tarihinde https://www.instagram.com/p/DQMuNakDQTf/?img_index=1 adresinden alınmıştır.

Sema Sözer, Klinik psikolog ve psikanalist adayı. Psike İstanbul ve Uluslararası Psikanaliz Birliği’ne (IPA) bağlı psikanaliz eğitimini sürdürmektedir. Boğaziçi Üniversitesi Psikoloji bölümünden mezundur. İstanbul Bilgi Üniversitesi Klinik Psikoloji programında yüksek lisans eğitimini tamamlamıştır. Psikanalitik Bakışlar 17, “Yerleşmek Kökleşmek” sempozyum kitabının editörüdür. Özel ofisinde serbest çalışmaktadır.

Köpek Katliamları: İyinin ve Yaşamın Değillenmesinin Görüntüleri Olarak Kötülük ve Şer Kavramları Üzerinden Bir Değerlendirme yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Jacques Press

İçsel Travmatik Potansiyelden Tarihî Hakikatin İnşasına[1]

Şekilsiz, kaos, Hilflosigkeit[2] ve ilkel azaplar konuları beni travma ve etkileri meselesini yeniden ele almaya yöneltiyor. Daha önce Musa ve Tektanrıcılık (Freud, 1939) üzerine düşündüğüm çalışmada konuyu iki yönden tarihî olan bir bakış açısıyla ele aldım (Press, 2010): Bir yandan insan olarak Freud’un tarihine ve eserlerine, diğer yandan kolektif tarihe gönderme yaptım. Bu defa konuya başka bir taraftan yaklaşacağım: Freud’dan yola çıkarak, Freud sonrası bazı çok önemli katkıları inceleyeceğim.

Beni büyüleyen bazı büyük metinler düşüncemin merkezinde yer alacak. Bunlar kapasiteleri -açık ya da örtük olarak- cömertçe yeni şekiller üretmeye imkân veren metinler. Klinik şekiller: Ferenczi’nin travmatik bölmeyle ilgili makaleleri, ya da Winnicott’un sahte kendilik üzerine makaleleri gibi. Kuramsal şekiller: Freud’un 1935-1939 yıllarındaki makalelerinden başka tabii Haz İlkesinin Ötesinde (1920), Ferenczi’nin Le Problème de l’affirmation de déplaisir (Hoşnutsuzluğun Kabulü Meselesi) (Ferenczi, 1926) makalesi ve Bleger’in muğlaklıkla ilgili çalışmaları (1967). Kuramsal düşünce, içinde daha öteye geçecek pek çok gelişmeyi barındırır; Freud ya da Ferenczi’yi okurken daha sonra tanımlanacak şekiller buluyorum, bir şeyi şekle sokmayı deniyorum. Fakat bu metinleri çalışırken bakışım yeni olasılıklar taşıyor ve bir yandan da metinleri dönüştürüyor, en azından bunu umuyorum.

Travmatik İçsel Potansiyel

Haz İlkesinin Ötesinde (Freud, 1920) metninden başlayalım. Freud’un metapsikoloji kuramını bu kadar ilerlettiği başka bir metin olmamıştır. Üstelik başka hiçbir yerde dışsal travmatik potansiyelle benim içsel travmatik potansiyel diye tarif ettiğim şeyi derinlemesine eklemlemeye çalışmamıştır.

Bir yandan travmatik nevroza verilen yer itibarıyla, travma açık bir biçimde yeniden ortaya çıkar, ama aynı şekilde daha dolaylı yollardan da ele alınır. Burada özellikle daha sonra  Inhibition, Symptome et Angoisse (Ketlenme, Semptom ve Kaygı) (Freud, 1926) metninde bebeğin Hilflosigkeit  hissi olarak tanımlayacağı durumdan, insanın ilk hâlinin çaresiz edilgenlik olmasından bahseder (Green, 1993; Roussillon, 2001). Fakat travmanın bu kuramsal genişlemesine simetrik olarak, dürtü kuramı ölüm dürtüsünün dâhil olmasıyla tamamen yeniden ele alınır. Başka bir deyişle dış tarafta “daha çok travma”, iç tarafta “daha çok dürtü” bulunur. Bu çok önemlidir: Travma kuramının genişlemesi ve dürtü kuramının yeniden ele alınması birbirinden ayrılamaz ve madalyonun iki yüzü olarak düşünülmelidir. Dışsal uyarım akınına eşlik eden ruhsallaşabilir olmayan kalıntı kadar, bir ölçüde ruhsal dönüşüm işinden ya da ruhsallıkta dönüşme işinden kaçan içsel bir kalıntı da olacaktır (Roussillon, 1999; Press, 1999).

Freud içsel bir travmatik potansiyeli bu bağlamda öne sürer. Şöyle söyler: “Kabuk tabakasının içeriden gelen uyaranlara karşı bir savunmasının olmaması, bu uyaran aktarımlarının büyük bir ekonomik önem kazanmasına ve travmatik nevrozlarla karşılaştırılabilecek düzeyde ekonomik bozukluklara neden olmasına yol açar” (Freud, 2001[1921], s. 45)[3]. Ekonomik bozukluklar makalenin devamında birincil süreçleri bağlamaya yetersizlikleri ile ilişkilendirilir, öyleyse tekrar zorlantısına[4] organik olarak bağlı görünür; dürtülerin -terimin yeni anlamıyla[5]-muhafazakâr, gerilemeci özelliğinin  önünü açar; sonunda Freud’u uçurumun eşiğine getirir (ya bütün dürtülerin amacı daha önceki bir duruma geri dönmekse?), fakat sona gitmeden, bir salınma olur ve ünlem gelir: “Ama bir an için durup düşünelim. Durum böyle olamaz” (a.g.e s. 49) ve yaşam dürtüleri ve ölüm dürtüleri arasındaki karşıtlığın gelişmesine geçilir.

Sonlanan Analiz, Sonlanmayan Analiz (Freud, 1937) makalesinde de gördüğümüz gibi (Press, 2010) bu salınım hareketinin bir hedefi var gibime geliyor: Buradan kaynaklanan metapsikolojik çözüm hem büyük bir keşif niteliğinde hem de bir soruşturmayı toparlıyor.  Bu hedef ikilidir. Bir yandan böylece bütün yapının entropik özelliğini ortaya koyacak bir korku şekli görürüz, bu entropinin yıkıcılığı tamamen insani olacaktır. Ama Freud ortadaki soruya cevap vermenin zorluğunu da hedef alır. Travmatik nevrozlarla aynı duruma yol açan, haz ilkesinin ötesinde bir tekrar zorlanması[6] getiren ve ölümcül gerileme ile beraber gelen bu “ekonomik bozukluklar”ın doğası nasıldır?

Birincil süreçlerdeki bağ noksanlığı ile cevap vermenin yetersizliği aşikârdır. Bunlar her hâlükarda haz-hoşnutsuzluk ilkesi sicilindedir, halbuki bağlanamayan izler bırakan “çok eski yaşantılar” (a.g.e. s.46) tam da ruhsal olaylar sırasında bütünleşemeyenlerdir. Bion’un düşüncesinin kuvvetinin önemli bir kısmı bu ham elemanların dönüşümünü sağlayan (alfa işlevi) koşullarla ilgilidir.

Öyleyse karşı karşıya olduğumuz kuramsal-klinik mesele bütün tedavilerde, belirgin şekilde dışsal olan travma durumu ile o kişiye has ve o durumun etkinleştirdiği[7] içsel travmatik potansiyeli eklemlemektir. Temel mesele şudur: Çalışmamızın içinde dönüşmesi söz konusu olan şey bu travmatik potansiyel olduğu ölçüde, inşa etkinliğimizin yeri tam da burasıdır. Devamında bu meseleyle ilgili üç yönde ilerleyeceğim: İzlerin doğası meselesi; travmanın etkilerinin kliniği; sonunda özel bir açıdan Freud’un 1935-1939 yıllarındaki düşünce hareketindeki tarihî hakikat meselesini ele alacağım.

İzlerin Doğası

Ferenczi (1926) Le problème de l’Affirmation du déplaisir (Hoşnutsuzluğun Kabulü Meselesi) makalesinin başlangıcında ve ilerleyen kısımlarında pek çok noktada bu konuda en ilginç açılımlardan birini sunar. Ferenczi’nin ihtiyaçların doymaması deneyiminin hem gelişim için zaruri olduğunu hem nesneyle ilgili bir ilk çiftedeğerliliğe bağlı dürtüsel bir çözülme yarattığını savunduğunu hatırlayalım. Onun bakış açısını takip ederek bu meseleye iki eksenden yaklaşacağım. İlki bütün ruhsallaştırma süreçlerine içkin olan “kalıntı” meselesi olacak, ikincisi ise Ferenczi’ye göre “çiftedeğerlilik” meselesini sorgulayacak ve Bleger’in “muğlaklık” üzerine getirdiği gelişmelerle eklemlenecek.

1. Kalıntı Meselesi

Ferenczi’nin saptaması iki büyük sonuç doğurur. Öncelikle belli ölçüde dışsal saldırganlığın içe atılmadığı ruhsal gelişim yoktur. İkinci olarak, bütün ruhsal kayıt iki elemanı barındırır: Biri  tasvir edilebilme (figurabilité), diğeri, tamamen ekonomik, bir patikanın oluşması. Şöyle diyor Ferenczi: “Belleksel izlerin travmatik izlenimlerini, başka bir deyişle yıkımın ürünlerini yara izleri gibi düşünecek kadar ileri gidebilirim, fakat yorulmaz Eros bunları yine de kendine göre kullanmanın yolunu bulur” (a.g.e. s. 398, italikler Ferenczi’nin). Bu son fikir özellikle ilginç bir ışık yöneltiyor “kalıntı” kavramına. Freud’un kuramını kateden, Bion’un dönüşüm süreçlerinde bulunan ve “sonsuz” çalışmayı içeren, meslek hayatımız boyunca yeniden ve yeniden kendimizi adadığımız ve ruhsal aygıtımızı meydana getiren kalıntı… Oysa bu çalışma başarısız olmaya mahkûmdur, hatta ancak başarısız olabilir, çünkü bir kalıntı daima kalacaktır. Mesele başarısızlığın kendisinden ziyade bu başarısızlığın niteliği, şartları ve bizim buna yaratıcı bir çözüm bulma kapasitemizdir. Bu kalıntıyı iki taraflı, hem içsel hem dışsal olarak düşünüyorum ve üç kavramla eklemlendiğini görüyorum: Güncel (güncel nevroz anlamında), birincil duyusallık (Fain) ve şekilsiz (Winnicott).

Freud zaten bütün psikonevrozların merkezinde yer alan etkin güncel kum tanesini içsel kalıntıya dair bir temsil olarak sunmuştu. 24. Konferans’ın formülasyonundaki kalıntı güncel nevrozun, yani ruhsallaşmamış da olsa cinsel bir oluşumun kum tanesidir. Haz İlkesinin Ötesinde ile birlikte doğası değişir: Kalıntı daha radikaldir, Weissmann’ın deneylerindeki tekhücrelilerin katabolizma ürünlerinden dolayı ölmesine sebep olan dönüşüm süreçlerinin kalıntısıdır. Şahsi bir formülasyon önereceğim: Kalıntı ruhsallığın içinde açılan patikanın dürtüselleşmeyi, cinselleşmeyi başaramayan tarafıdır.

Bu içsel kalıntıyı öznenin tarihinden bu sefer diyalektik olarak ruhsal aygıtın dışsal tarafında kalana eklemliyorum. Fain tarafından Prélude à la vie fantasmatique (Düşlemsel Hayatın Prelüdü) (1971) eserinde geliştirilen “birincil duyusallık” kavramı keşif niteliği taşır. Özetle aşığın sansürünün yeterince yerleşmediği durumda birincil duyusallık baskın olur, her yeri kaplar. Birincil duyusallık hem bebeğin çaresizce maruz kaldığı bir durum hem de üçüncülüğün ilk şekillerinin başarısızlığını ifade eden zarar görmüş bir şekildir: Üçüncünün ortaya çıkmaya başlayacağı yerde duyusallık her yeri kaplar -ya da yeniden her yeri kaplar. Klinik yankılarını bütün ayrılmaların dayanılmaz bir ölümcüllük olarak yaşandığı durumlarda gördüğümüz üstün bir kuramsal formülasyon. Bu formülasyon pek çok mekanizma ve davranışı (mesela kendini yatıştırma mekanizmaları) meydana gelmemiş bir üçüncüleşmenin tersi -ve kazındığı yer- olarak dinlememize yardım eder ve böylece olası müdahalelerimiz için bir yol açar.

Şekilsiz ile ilgili burada sadece bir düşüncemi belirtmekle yetineceğim. Çoğu zaman trajik bir paradoks ile nadasa bırakılmış şekilsizin metabolize edilemez bir uyarımın kaynağı hâline gelebildiğini ve radikal davranışlara yol açan manik savunmalara neden olabildiğini düşünürüm.

Birincil duyusallık, dönüşmemiş şekilsiz ve güncelin çekirdeği karşılaşınca birbirinin etkisini arttırır ve olumsuz çekicisi diyebileceğimiz bir şeye neden olur. Bunu her birimizde  daha sonra gelişebilecek somatizasyonların potansiyel kaynağı olarak görüyorum.  Demek ki psikosomatik kuramı için önemli anlamlar içeriyor. Bu ruhsallaşamamış ve kısmen ruhsallaşamaz kalıntı hepimizin içindeki dementalizasyon[8] ve dolayısıyla somatizasyon ihtimalinin kaynağı olarak görülebilir.

2. Çiftedeğerlilik ve Muğlaklık

Ferenczi’nin önermesinin diğer tarafı (çiftedeğerlilik ile dürtüsel çözülmeyi bağlayan tarafı) içsel travmatik potansiyele ilginç bir bakış açısı getirir. Bunu belki de iki terimi fazla doğrudan ilişkilendirerek yapar. Çünkü eğer nesne nefretten doğuyorsa (Freud) ve gerçek olmak için nefret karşısında hayatta kalmak zorundaysa (Winnicott), ilk kuramsal aşamada nesne/özne ayrımsızlığını kavramlaştırmayı denememiz gerekir. Bu sınırı hem kuramsal hem de gündelik uygulamamız üzerinden düşünmek için bir kavram bana çok faydalı görünüyor: J. Bleger’in saygınlık kazandırdığı muğlaklık kavramı[9].

Kuramsal sisteminde Bleger muğlaklık ve sembiyozu ilişkilendirir (Bleger, 1981 [1967]). İçinden geldiği Kleinyen ekole karşı çıkarak benlik/benlik olmayan ayrımının olmadığı bir erken evre tarif eder. Sembiyotik olarak tanımladığı bu evrede “…benlik ve benlik olmayan arasında, içsel ve dışsal arasında bir sınır ve ayrım yoktur” (s.158)[10] ve nesnenin bu özel durumu “benlikten veya dışsal gerçeklikten ayrışmamış ya da ayrıştırılmamış bir parça” içerir ve “hüsran ve doyum deneyimlerinin, aralarında katmanlaşma veya sıralama olmaksızın kümelenmesi” (s. 158-159) hâlinden oluşur. Bunun sonucunda benliğin ve nesnenin taslaklarının ayrışmamış unsurlarından oluşan “yapışık (agglutiné)  çekirdek” meydana gelir. Bu konuda Green’in (1999) çalışmalarından önce yazan Bleger,  Bion’u takip ederek kişiliğin psikotik kısmı olarak adlandırdığı kısmın analizinde, ayrıştırma kapasitesinin kazanılmasının temel rolü üzerinde durur. Daha da ilgi çekici olan, savunma mekanizmalarının, özellikle bölmenin[11] öncesinde bir evrenin söz konusu olduğunu gözlemlemiş olmasıdır. Ruthless love (acımasız aşk) ile olan bağlantı kolaylıkla kurulabilir (Press, 2010)[12].

Kuramsal saflığında muğlaklık, bütün ayrımların öncesinde, kendilik ve öteki arasında, farklı duygulanımlar arasında, duygulanım ve temsil arasında bulunur, hatta adlandırılmalarından da önce. Demek ki her şeyden önce bir durumdur, ama olduğu hâliyle kişi tarafından deneyimlenemez çünkü ancak kıyaslama ve ayrım farklı bir durumu sağlayabilir. Bleger’in diliyle ifade edersek bütün ruhsal kayıt aslında temelde muğlaktır. Ruhsal hayatın bu şafağında dışardan saldıran ve ızdırap çektiren ve daha sonra gelen gelişim ve zenginliğin kaynağında olan aynı “şeylerdir”.

Muğlaklığın sürüp gitmesi ruhsal gelişimin kritik bir anında es geçilen bir adımın sonucu olabilir. Birinci değilleme (négation), kötünün dışarıya atılması (onu tükürmek istiyorum), iç ve dış ayrımıyla birlikte iyi ve kötü arasında bir ilk ayrımın kurulmasını sağlar[13]. Bu bakış açısıyla olumsuz çalışmasının en uç halleri bu kurucu işlemi hep yeniden denemeyi oluşturabilir -daima başarısız olmaya mahkûm bir deneme, ta ki dönüşümsel nesne (Bollas, 1989) işlevini yerine getirinceye kadar.

Öyleyse Fain’in ikili dürtüsel dönmenin gerçekleşebilmesi için zaruri olarak nitelediği nesnenin (Fain, 1998, a.g.e, 4. Bölüm), analizanlarımızın tarihinde olduğu kadar analitik sürecin içinde de ayırt edici bir kapasiteyi ortaya çıkardığını düşünmek gerek. Ferenczi’nin yetişkinin -aynı şekilde analistin de- rolünün sapkınlığı olarak tarif ettiği dillerin karmaşasını düşünelim. Bu, nesnenin ulaşılmazlığının sonucu da olabilir, sahiden sapkın tavrının sonucu da. Öyleyse sevme ve nefret etme dürtülerinin ayırt edilmesindeki içsel imkânsızlık, nesnenin sevgi dolu ve hüsrana uğratan özelliklerinin dışsal olarak ayırt edilemeyişi ile karşılaşarak muğlak bir çekirdeği ya da Bleger’in tabiriyle yapışık çekirdeği meydana getirecektir.

Burada uygulamada önemli bir mesele ile karşı karşıya kalırız (acımasız sevgi bahsinde tartıştığımız gibi, Press, 2010). Analistin bu hareketi bir bölmenin sonucu olarak yorumlaması çok doğaldır: Bölme, Kleincı nesne bölünmesi ya da Freudcu benlik bölünmesi, analist için kuramsal eğitiminden, gündelik işi bağlamında kişisel deneyiminden iyi bildiği bir şeydir, diyebiliriz. Buna karşılık, birbiriyle uyuşmaz iki hareketin bölündükleri için değil, henüz birbirlerinden ayrışmamış oldukları için aynı anda var oldukları işleyiş bölgesini -analizanında olduğu kadar kendinde de– düşünmek çok daha zordur. Halbuki önce ikili yapılarını tamamen tanımayınca, ayrıştırmayı öğrenmek imkânsızdır: Acımasız tabii, ama yine de sevgi, ve tersi de, sevgi, ama acımasız ve nesneyi yıkabilir. Bu hareketler ancak ayrıştırma yapılabildikten sonra savunma mekanizmalarının nesnesi olabilirler (bölme, bastırma) ve muhtemelen ilerde böylece analiz edilebilirler.

Kuramsal mesele de az değildir. Michel Fain annesel bakımın devamsızlığının niteliği açısından ikili bir gelişim hattı tarif eder: Biri düşlemsel, diğeri travmatik (Fain, 1971; 1992; 1998; Braunschweig ve Fain, 1975). Geliştirdiğim düşünce çizgisini izleyince, birbirinden ayrı, hatta iki zıt kutup gibi görünen şeylerin başlangıçta ayrışmaz şekilde iç içe olduğunu anlıyorum. Bu yine bir bakış açısı meselesi. Karmaşık nedensellikler zincirinin sonunda oturan, deyim yerindeyse bu sonu elinde tutan ve kafasında bir varış noktası olan gözlemcinin bakış açısından iki hat görünür. Fakat doğmakta olan öznenin bakış açısından temel bir ayrımsızlık ve muğlaklık olduğunu düşünmek bereketli bir keşif gibi geliyor.

Bir yandan ayrımsızlık ve muğlaklığı üretebilecekleri dâhilinde düşünmek gerek. Aslında zihinsel mekanizmalardan, benlik/benlik olmayan arasındaki ilk ayrımlardan başlayarak, ileride gelecek bütün ruhsallık gelişiminin kaynağıdırlar. Aynı şekilde bütün saplanmalarda da bir rol oynarlar, Marty’nin kullandığı anlamda düşünürsek kendlilik ve öteki arasında ayrımsızlık alerjik nesne ilişkisinin önemli bir özelliğidir bu. Böylece henüz gelmemiş olana karşı bir savunma oluşturulur. Farklılaşma ve üçüncüleşmeye karşı savunma olarak muğlaklığın sürdürülmesi ve ayna evresinin öncesinde kalınması, bütünleşmeme halini yeniden yaşamamak için (Winnicott) parçalanmaya baş vurmak: Burada insan ruhsallığının bir sabitini bu mekanizmaların ekonomik değeri üzerinden anlayabiliriz. Buna psikosomatik düzlem de dâhildir.

Fakat kendi içlerine işlenmiş olan ve bu ilk özellikten ayrılmaz olan bir patika, daima simgeselleşmeye açılmaktan kaçacaktır. Dilin sınırları, bu ikinci özelliği ayrıca söylemeye mecbur bırakıyor, oysa her ikisini de aynı cümlede söylemek daha doğru olurdu. Dışardan gelip bizde iz bırakan ile dürtüsel hareketin henüz başlamış hali karşılaştığında daima haz ilkesinin ötesinde ve bizi aşan bir ekonomik unsur ortaya çıkar. Benim varsayımım, muğlaklığın klinik olarak hem bu karşılaşmadan doğan ruhsallığın başlangıç hâlini hem de iptidai  durumdan yola çıkarak şekil verme beklentisini göstereceğidir.

Yarılma ve Travma

Ferenczi’nin yaklaşımını tartışırken son tasvirlerinin keşif değerini vurgulamıştım (2010). Burada sadece kısaca hatırlatmakla yetineceğim. Dört önemli nokta bu tartışma için önemli görünüyor:

1. Dillerin Karmaşası (Ferenczi, 1932) makalesinde üç travma türü tarif eder: Cinsel travma, nesnenin teşvik ettiği sadomazoşizm ve narsisist travma (yetişkinin çocuğu kendi narsisist tatminleri için kullanması). Bu son tür Winnicott’un sahte kendilik kavramının ve Michel Fain’in “yansıtmanın çalınması” (Fain, 1990) olarak tanımladığı durumun tohumlarını içerir.
2. Ferenczi için travmanın her zaman bir bölme etkisi vardır. Her şeyi bilir düşünsel tarafla, travmatize olmuş taraf arasında: “Bilge bebek”. Bilge bebek adı üstünde “travmatik ilerleme” yaşar. Psikosomatikçilerin benliğin prematür gelişimi olarak tarif ettikleri kavramın yakın akrabasıdır bu. Aynı zamanda Ferenczi unutmuştur ama travmatize taraf dürtünün en çiğ haliyle bulunduğu yerdir ve dönüşüm çalışmasından kaçar.
3. Bu yarılma saldırganın suçluluk hissiyle özdeşleşmek ile teğellenir. Bu tarif eleştirilebilir: Özdeşleşme değil, nesnenin ya bazı özelliklerinin ya da ilettiği bazı şekillerin içimize sokulduğu, libidinal olanın çoğu zaman pek az rol oynadığı bir damga vurma söz konusudur. Fain’in “saf ölüm içgüdüsü kültürü” olarak nitelediği sakinleştirici avundurmanın[14] içselleştirilmesini düşünebiliriz (Fain, 1992). Çoğu zaman bölmenin yarığının sessizlik yasasının kurulması ile kapatılmaya çalışıldığını ekleyeyim: İnkâr içinde bir özdeşleşme topluluğu (Fain, 1982) ya da inkâr antlaşması (Kaës ve arkadaşları, 1993).
4. Ferenczici bölme (ve sahte kendilik) ile Freudcu bölme[15] arasındaki ilişkiler meselesi açık duruyor. Sapkınlıkla ilgili çoğu zaman Stoller’ın (1975) bakış açısıyla buluşarak yazarın tarif ettiği ilk bağların erken sorunlarının klasik anlamda bölmenin yerine yerleştiğini düşünüyorum. Her hâlükarda Freud’un 1927’de benliğin bölünmesini keşfinin, 1935’teki kendini anlatımında yaptığı minimalist ve kendini küçümseyici tarifinin ötesinde bir keşif olduğu açıktır ve bu daha sonraki pek çok gelişmenin kaynağını oluşturmuştur.

Öte yandan inşa ve benliğin bölünmesi birbirinden ayrılamaz. Eğer “inşa etmek” gerekiyorsa “ruhsallıktan çok şey talep edilmiştir” ve benliğin yarılmaktan ya da “birliğinde değişiklik yapmak”tan (Freud, 1924) başka çaresi kalmamıştır.  Bir kez daha dışardan bakıldığında kişiyi son derece sakatlayıcı bir tercihe zorlayan şartları inşa etmek söz konusudur: Freud bunu ilerletmez, bu tür işleyişlerin temeline dair bir düşünce olarak bırakır.

Ferenczi tam da şunu yapmaya çalışır: Nesneyle karşılaşmamanın içsel travma potansiyelini serbest bıraktığı pek çok durum için kuramsal-klinik bir şekil inşa etmek. Özellikle yukarıda ele aldığım gibi, hangi şekilde olursa olsun (cinsel, saldırgan, narsisist), yetişkinin çocuğu istismar etmesi daima muğlak bir durumun sürdürülmesi sonucunu doğurur. Bu durumda nesnenin de kendisinin de olumlu ve olumsuz yönlerinin ayırt edilmesi mümkün olmaz.

Bunun sonucu olan travmatik yarılma o zaman sahiden bu muğlaklıktan kaçmanın tek yolu olur. Oysa aynı zamanda nesneden ayrışmanın ilk hareketinin başarısızlığının ifadesidir. “Çözüm” boyutu bu tür bir yapılanmada görülen katılık ve değişikliğe direnci açıklar. Direnç iki partner tarafından paylaşılır: Tedavide yeniden etkinleşen muğlak işleyişe yaklaşmaya kimse çok istekli olmaz.

Halbuki mesele tam da budur: Bu kadar sakatlayıcı olmasına rağmen bu işleyiş şekillerinin kişiye olası tek çıkış yolu gibi gelmesine sebep olan koşulların inşa edilmesi, düşünme kapasitesinin kaybolduğu muğlak durumun yeniden bulunması; analistin de analizanın da bu koşullardan hayatta kalması. Oysa hayatta kalmak için analist işleyişini devam ettirebilmek gerekir, bu koşullarda birbirinden ayrılmaz iki yönün görev alması gerekir: Bir yandan aktarım- karşıaktarım meselelerinin ne olduğunu her an anlamak, direnç yönüne duyarlılaşmak ve bunu kabul etmek; diğer yandan tarif ettiğim çözüm özelliğini anlamak ve kabul etmek. Bu yönlerden biriyle yetinilip diğeri unutulursa analizanla temas kaybedilir. Bu şekilde analistin varlığının sekteye uğraması kaçınılmazdır, gereklidir ve böylece analisti kullanılabilir kılar (Winnicott), ancak bir özel şartla: Seanslarda özenle analiz edilebilmesi. Bu çalışma uzun zaman analiz sürecinin kalbinde yer alır.

Devam etmeden önce daha genel bir tespitte bulunalım. Ferenczi’nin tanımları iki yönden kuvvetlidir. Çocukla ilk nesneleri arasındaki çeşitli karşılaşmama şekillerinin yeni doğan benliğin gelişimindeki etkilerini benzersiz bir berraklıkla ortaya koyarlar. Öte yandan çok önemli kuramsal-klinik bir olguyu dikkat çekici bir keskinlikle bize gösterirler: Nesneleriyle ilişkilerinde zorluklar karşısında, insan ruhsallığının bazı imtiyazlı tepki şekilleri vardır, hattâ sadece bunlar vardır.

Kristal hep aynı kişisel kırılganlık hattından kırılmakla kalmaz, bu hatların bazıları türümüze özgüdür ve insanın sefaletinin ve büyüklüğünün bir parçasıdır. Ama aynı zamanda: Bu hatlar her seferinde yeniden şifresi çözülmesi gerekecek olan, her aileye ve her analitik çifte özgü olacak bir ağa göre, ilk nesnelerle olan bağlardan ve bunların bizde nasıl iz bıraktığından geçer. Bu izler dünyada var olma, hareket etme ve dünyaya ve içerdiklerine cevap verme şeklimizdeki izlerdir. Böylece Ferenczi üçüncü bir ruhsal işleyiş vizyonu olasılığını açan ilk kişi olur. Bu vizyon birinci ve ikinci topiği tamamlayacaktır: Ekonomik, dinamik ve topik boyutları tasavvur etmeyi sağlayacak, ruhsallıkiçi olduğu kadar ruhsallıklararası da olan bir yapısal vizyondur bu.

Travma ve Travmanın Olumsuz Etkileri

Freud’un 1920 sonrası eserlerinde travma kuramıyla ilgili son gelişmeler bize eşi bulunmaz yollar açar. Burada üç yönü ele alacağım.

İlki açıkça ifade edilmek için Musa ve Tektanrıcılık’ı (Freud, 1939) ve Analizde İnşalar’ı (Freud, 1937) beklemek durumunda kalır: Freud’un çocuğun henüz dili olmadığı için travmaların erken dönemde benlikte ve bedenin kendisinde narsisist düzeyde yaralar açtığını söylemesi. Bu tip travmalarda en önce, narsisizm ve beden seviyesinde -cinselliğin öncesinde- bir şeyin etkilendiğini söylerken Freud Ferenczi’ye üstü kapalı bir biçimde hak verir gibidir.

Bir başka temel kavrama temas eden ikinci nokta, Musa ve Tektanrıcılık’ta kısaca değinilen ama önemi Green’den Botella’ya pek çok yazara ilham verecek olan travmanın olumsuz etkileri konusudur. Üçüncü bölümde Analoji başlıklı paragrafta sunduğu versiyonda   temelde kaçınmalar ve fobiler söz konusudur. Fakat bu durumların kuramsal imaları çok daha geniştir. Travmanın etkilerinden birinin, deneyimin ruhsallıkta ancak bir oyuk şeklinde bir izi kalacak kadar silinmesine yol açacak radikallikte bir olumsuzlanması denemesi olduğu söylenebilir. Ferenczi ölümünden sonra yayımlanan Travma Hakkında Düşünceler makalesinde (1934) travmatik durumlara eşlik eden sanrısal olumsuzluğa gönderme yaparken şöyle demiyor mu? “… algılanmamış bir izlenim, buna karşı kendini savunmak imkânsızdır”.

Başka bir deyişle Freud’un Musa ve Tektanrıcılık’ta Analoji’ye ayırdığı sayfalarda kurduğu travmanın olumlu ve olumsuz etkileri ayrımı bana öyle geliyor ki sadece fobik semptomların görüngüsel bir tasvirinin çok ötesine geçiyor. Ve bu olumsuz etkilerin “karakter oluşumuna en büyük etkileri yaptıklarını… aslında bunların karşısavları gibi travmaya saplanmalar olduklarını…” (Freud, 1939, s.163-164) yazmış olmasını ben olumsuzlayıcı modalitelere işaret etmesi ve Winnicott’un (gerçek olmayanın gerçeklikten daha hakiki olması), Bion’un (düşünce aygıtının bozulması) ve Green’in (olumsuz çalışması) çalışmalarının önünü açması olarak görüyorum.

Fakat bir adım daha atmak gerekli. Aslında kişiden kaynaklanan silme etkinliğini işaret etmek süreci tamamen gözlemcinin konumundan tasavvur etmek oluyor. Böyle olunca bir şey unutuluyor: Travmanın bir noktada kendini koruma sicilinde ya da dürtüsel sicilde nesne aracılığıyla gelmesi gerekirken gelmeyen tatmin deneyiminde yerleşebileceği. Öyleyse insanlarda etkin olduğunu gördüğümüz olumsuzlamanın[16], tatmine erişilmemesine bağlı birincil olumsuzluğun ardından gelen ikincil olumsuzlama olduğunu düşünmek gerekir.

Bu konuda Freud’un eserinde ancak yavaş yavaş ortaya çıkan ve benim Winnicott’a borçlu olduğumu hissettiğim bir boyut üzerinde durmak isterim. Gerçeklik (ve gerçek olmayan) ve umut (ve umut olmayan)  Winnicott’ta merkezî kavramlardır. Düşünüşüm bu kavramları kaydolma (ve kaydolmama) ile eklemlemeye yöneltiyor. Bir şekilde bazı hastalarda eksik olan, üzerine nevrotik bir üst yapılanmanın kurulabileceği kum tanesini oluşturmak için gereken güncelin çekirdeğinin kumun üzerine inşa edilmemiş olmasıdır (Freud, 1916-1917).

Umudunu yitirmiş olmakla umutsuz olmak birbirinden farklıdır. Artık umut etmeyen, beklemeyi bırakmıştır. Umutsuz, tam da umut hissinin sürüp gitmesinden mustariptir. Oysa, ıstırap, Bion’un iyi gördüğü gibi, bir kapasitedir. Ve bize düşünecek en çok şeyi veren hastalar, olumsuz bir fetişleştirme türü gibi, bobin oyununun tersini mütemadiyen tekrar ederek bize en çok ızdırap çektiren hastalar -seni atıyorum çünkü yoksun, seni attığım için yoksun, gerçekliğimin temeli bu yokluk- bir noktada daha fazla ızdırap çekmemek için -tam tersi sonuç verse de- en ekonomik çözümü umudu söndürmekte bulanlardır.

Nasıl oluyor da bu kişiler umut yokluğuna bu kadar kuvvetle tutunabiliyorlar? Daha önce tarihsel gerçekliğin temelinin nasıl geri kalan her şeye üstün geldiğini açıklamaya çalıştım. Travmatik çekirdek dürtüsel yatırımla öznenin ruhsal inşasının kalbi hâline geliyor diyerek farklı bir şekil verdim. Şimdi gerçeğin bu temelinin aslında çoğunlukla gerçek olmayan olduğunu hesaba katmak gerektiğini söyleyeceğim: Gerçek olmayanın gerçekliği geri kalan her şeyden daha hakiki olur. Bu kişilerde olmamış olan, her şeyin etrafında düzenlendiği merkez odak olur.

Fazla gerçeklik travmatik nevroz şeklinde bir travmatik tekrara iter. Çok az gerçeklik -ya da gerçek olmayanın fazla gerçek olması- varlığın özünde ömrümüzü sınırılandırmaya çalışarak geçirdiğimiz bir boşluğu kurar. Nicolas Bouvier hayran olunası birkaç satırla L’Usage du Monde’un  (Dünyanın Kullanımı) sonunda şöyle yazmıştır: “Bir su gibi, dünya içinizden geçer ve bir zaman size bütün renklerini ödünç verir. Sonra çekilir, sizi insanın içinde taşıdığı bu boşluk karşısında, bu ruhun merkezî yetersizliği karşısında bırakır. Bu boşluğa yakın olmayı, onunla mücadele etmeyi öğrenmek gerekir. Paradoksal olarak bu en emin itici gücümüzdür” (Bouvier, 1963, s. 374)[17]. Bu erişilmeyenden, gerçek olmayandan merkezî gerçekliği inşa etmek öyleyse temel, kurucu bir aşamadır ve gerçek olmayanımızı kabul etmeye götürebilir, bu konumun savunma nitelikli değerini göstermeyi yine de unutmadan.

Öte yandan Freud’un son çalışmalarında ekonomik faktörün gücü ve belirleyicileriyle ilgili üst düzeyde bir düşünüş görebiliriz, bu düşünüş üst düzey enerjisini sadece içsel dürtüsel etkenden değil aynı zamanda Versagung[18] anlamında, reddedilen, yine de dayanan ve bir müddet gizil kaldıktan sonra içerden yüzeye çıkan dışsal travmatik bir gerçeklikten alır[19]. Bu yüzden bu travmatik izlenimlere tepki şekilleri, tekrar şekillerini belirlemede önemli rol oynar. Ve bu yüzden tekrar zorlantısının doğası da son olarak tekrar değişir: Kendini gerçekleştirmek için iten dürtü travmaya verilen tepkiye diyalektik olarak eklemlenip tekrar yönüne gidebileceği gibi, tersine “unutulmuş travmatik unsurların hiçbirinin ne yeniden hatırlanması ne tekrar edilmesini” de hedefleyebilir (Freud, 1939, s.163). İçsel yıkıcılık meselesi diyalektik olarak – Sonlanan Analiz, Sonlanmayan Analiz’e konu olduğu gibi- tarihî hakikatin ağırlığıyla oluşan karşılığına eklemlenecektir.

Oysa eğer zorlanma sadece travmatik bir deneyimi tekrar etmek zorlanması olmazsa ve silme zorlanması olursa bu sadece basit bir yön değişikliği demek değildir. Böyle bir hareketin derin hedefi yaşanan “deneyimin” ve bununla ilişkili olan düşünce ve temsillerin gerçekliğinin yıkılmasıdır. O zaman travmatik nevroz- bastırma ikilisinden öteye -ya da beriye- yerleşmek için paradigma değiştirilir. Öyleyse travmatik bir deneyimi tekrarlamaktan ziyade hiç gerçekleşememiş bir “deneyimin”, tek izi şekilsiz bir uyarım olan -çünkü şekil verebilecek kimse yokmuş- hatta aslında bir deneyim olmayanın- sınırlanmasının söz konusu olacağı bir “tekrar zorlanmasının ötesinde”yi düşünmek gerek. Burada uyarıma hâkim olmak hedefi baskın olacaktır ve bir tür tam anlamıyla tekrar durumunun kaynağına yakındır ve onu koşullandırır. Travmanın kalbi sahiden temsil olmayandır.

Ayrıca eğer temsil etkinliğinin temsil olmayanın ilk önşekillerini sınırlandırmak için ortaya çıktığını ve şekillendirdiğini düşünürsek, temsil olmayanın temsilin kalbinde yer aldığını ve katmanlarında saklı olarak kaldığını söyleyebiliriz. Öyleyse hastaya yalnızca ekonomik olarak daha az ağır olan bir karşı inşa sunmak değil, onunla beraber o zamana kadar ortaya çıkamamış bir düşünme alanını kurmak söz konusu olur. Her hâlükarda bu daha önce bahsettiğimiz zorluğa takılmamıza yol açar: Bu inşa kişinin kendini üzerine bina ettiği temelleri tehlikeye attığı ölçüde en canlı dirençlerle karşı karşıya kalacaktır.

Hakikat, Tarihî Hakikat ve İnşa

Freud’un son yazılarındaki gelişmeleri getiren üçüncü eleman pek çok kez karşılaştığımız temel bir kavramı ilgilendirir, tarihî hakikati. Tarihî hakikati inşa ile diyalektik olarak eklemlenmesi içinde duymamız gerekir.

Daha önce vurguladığım gibi (Press, 2010) Vidermann, Spence ya da Schafer’in çalışmalarındaki tartışmaların altında inşalarımızın hakikati meselesi yatar. Fransa’da Vidermann’ın çalışması etrafında kristalize olan tartışma, Anglo-Sakson literatürde farklı bir yol izledi. Bir yandan 1990’larda psikanalitik yaklaşımların çoğulluğu ve “ortak bir dil” bulma (Wallerstein, 1990) yoluna geçti. Diğer yandan felsefi bir yola girdi ve “uygunluk” (correspondance) kuramı ve “tutarlılık” (cohérence) kuramı takipçilerini karşı karşıya getirdi.

İlki, özellikle Hanly (1990) tarafından savunulmuştur ve gerçekliğe dair tariflerimiz ve bu tariflerin işaret ettiği nesnelerin arasında bir uygunluk ilişkisi önerir. Diğer tarafta tutarlılık kuramında (Spencer, Shafer) “hakikat dışsal ya da zihinden bağımsız olgular arasında uygunluk yerine inanç ve deneyimlerin içsel tutarlılığından türer” (Hamilton, 1993, s. 63).

Filozof Davidson (2004) epey yakın sonuçlara varır ve idealistler ve pragmatistleri sırt sırta yerleştirir. İdealistlerin tersine hakikatin bir kavram olduğunu, bir amaç olmadığını savunur. Hakikati aramak deyimi saçmadır: Sadece “inançlarımıza güvenimizi arttırmayı” ararız (Davidson, 2004, s.1228). Fakat pragmatik bakış açısına da karşı çıkar (Rorty, Foucault, James, Nietzche), bununla yakından ilgili olan epistemik bakış açısına da (Dumett, Putnam): Hakikat sadece “warrented assertability”[20] değildir (a.g.e. s.1228), her zaman yakalayamasak da bir amaç unsuru da bulunur. Tutarlılık kuramı da bir çıkmaza açılır: Bir sistem tamamen tutarlı ve tamamen yanlış olabilir (hezeyanlı bir sistemi düşünebiliriz)[21].

The Refinding of Theory in Clinical Practice (Klinik uygulamada kuramı yeniden bulmak) isimli çok ilginç makalesinde Parsons (1992) klinik olarak analistin yeni bir içgörüyle kuramını seansta ve hastasıyla ekileşim içinde “yeniden bulduğunu” savunur ve bunu tarif eder. Kuhn, Lakatos, Polanyi ve aynı zamanda Bion’a (K bağı) gönderme yaparak “çalışmamız emsalsiz bir biçimde bilimsel ve kişiseli bileştirir. Sadece hem bilimsel hem kişiseldir demek istemiyorum. Demek istiyorum ki bilimsel doğası kişisel doğasının içine karışmıştır (“embedded”), ancak sadece aynı zamanda kişisel olduğu ölçüde bilimseldir” (s. 112-113, italikler Parsons’a ait).  Ve şöyle sonuçlandırır: “… ve böylece hastaya aynı zamanda kendi hakikatinin cisimleşmiş hâli olması için yardım edebiliriz” (a.g.e).

Bu makaleye ilgim analistin çalışma içindeki tefekkürün, bizi fazlaca sırf kuramsal olan bakış açılarına yönelten çıkmazlardan çıkabilmemizi sağladığını göstermesinden ileri geliyor. Başka bir deyişle Parsons uygunluk ve tutarlılık kuramları arasında bir tercihte bulunmuyor, “kuramsız” bir bakış da önermiyor. Fakat embodiment[22] -kelime anlamıyla bedene katma ama ben memnuniyetle bedensel kayıt diyeceğim- ile kişisel hakikati bağlıyor. Kişisel hakikat analizan tarafından analistle beden bedene olduğu bir hâlde, analistin çerçevesini oluşturan kuramsal alanda bedende kaydoluyor.

Bu konu üzerine Anglo-Sakson literatürde son sözü söyleyen M. Cavalier oluyor gibime geliyor, başka bir konuyu, özgürlüğü ele alsa da. “Hikâyecilere” (narrativist) karşı çıkarak şöyle yazıyor: “… geçmişin yalnızca inşa ettiğimiz bir şey olduğuna … inanmıyorum. Geçmiş nasıl daha ziyade bize dünyayı nasıl kabul ettiğimizi ve ona nasıl yöneldiğimizi inşa etmekte yardım ediyorsa, şimdi de geçmişi anlayışımızı inşa etmekte yardım eder (Cavell, s. 527). Ve ekler: “Dış dünyayla iç içe geçmiş, dolaşık vaziyetteyiz … bu iç içe geçmişlik bağımsızlığımıza karşı bir kanıt gibi gelse de aslında bağımsızlığımızın koşullarından biridir” (a.g.e).

Aynı cümleyi hakikat meselesine uyarlayabiliriz. Hakikat hissimiz aynı iç içe geçmişliğe ve bunu üstlenmeyi başarıp başaramadığımıza bağlıdır. Bu iç içe geçmişliğin ikili olduğunu ekleyeceğim: Hem bedenimizle hem dış dünyayla iç içe geçmiş vaziyetteyiz, her ikisinin de sınırlarını ve mecburiyetlerini kabul ettiğimiz, tarihimizle bir olduğumuz ve tarihimizi ne şekilde yaşadığımızı üstlendiğimiz ölçüde hakikaten kendimiziz. Tarihimizi nasıl yaşadığımız hatalarımız, zikzaklarımız, aldatmacalarımızla birlikte içimizde kayıtlıdır ve bunlar nasıl yaşadığımızı belirler. Son olarak da geçmiş ve/veya şimdiki dürtüsel zorunlulukların karşılıklı olarak bu tarihi nasıl şekillendirdiği, dönüştüğü hâle nasıl getirdiği. Bütün bunların diyalektiğinin içinde bulunur hakikatimiz. Goethe’nin deyişine uygun olarak, hakikatimizi tamamen bizim olarak kabul etmeyi başarabildiğimiz ölçüde, sahiden “kendimiz oluruz”.

Farklı bir bakış açısından H. Faimberg ve Corel (Faimberg, 2005; Faimberg ve Corel, 1990) benimkine çok yakın olduğunu düşündüğüm bir bakışı savunur. Bu yazarlar karşılıklı olarak Blum ve Brenman tarafından 1979’daki Uluslararası Psikanaliz Birliği ve Pasche ve Loch tarafından 1988’de Avrupa Psikanaliz Federasyonu kongrelerinde sunulan bildirilerden hareketle inşa ve yeniden inşa arasındaki karşıtlığın ötesine geçmeyi öneriyorlar ve inşa için bir paradoks tanımlıyorlar:“… tanımı gereği önceyi kapsayandır (rétroactive)… ama aynı zamanda ruhsal hakikatlere erişmeyi sağlayan bir ön şart oluşturması anlamında beklentiseldir (anticipatoire) (Faimberg ve Corel, 1990 [1995, s. 1159]. İnşa “…olaylar içindeki eksik bir bağı” üretir (makalelerindeki vaka öyküsünde kuşaklararası özellikte bir yabancılaştırıcı özdeşleşme söz konusudur) “…ve yeni bir bağ yardımıyla geçmiş olduğu gibi kurulur ve hasta bir hikâye edinir, kendi hikâyesini” (s. 1165-1166).

Tarihî Hakikat ve Karşıaktarım

Görülüyor ki bu tartışma her an felsefi bir tartışmaya dönüşme ihtimali taşıyor. Ama Parsons, Cavell ve Faimberg benim Freud’un son zamanlarında tarihî hakikat ile ilgili getirdiği gelişmeleri yeniden bulmamı sağladı. Bu kavram hem felsefeye sapmaktan kurtarıyor hem dış gerçekliğin ağırlığını bireyin dürtüselliğini değersizleşmeden dikkate almamızı sağlıyor.

Kısa bir hatırlatma; Freud bu konuyu Musa ve Tektanrıcılık’ta ele aldığında şunu işaret eder: Eğer Tanrı yoksa bile, yine de eskiden türümüzün ve her birimizin tarihinde büyük bir adam olmuştur, kolektif ya da kişisel tarihöncemizin babası.  Öyleyse tarihî hakikat, ruhsal hakikatin içindeki maddi hakikatin çekirdeğini işaret eder. Ruhsal hakikat maddi hakikatten yola çıkarak oluşur (Belirtmek gerekir ki “ruhsal hakikat” ifadesi 1935-1939 makalelerinde yer almaz). Bu ilk unsurdur.

İkinci unsur İnşalar metninde belirir. Tarihî hakikat kavramı dilin öncesinde olgunlaşmamış benliğe dayatılan sanrısal biçimler bahsinde ortaya çıkar. İlgimi çeken nokta şudur: Freud sanrıların içeriğinden tarihî hakikati çıkarmak gerektiği fikrini savunur ama bu tersine de çevrilebilir: Tarihî hakikatin ayrıcalıklı ifade biçiminin sanrısal olması umulmalıdır. Başka bir deyişle düşüncemizin üç unsuru tarihî hakikat meselesinde birleşir: Travma ve etkileri, sanrısal biçimler meselesi ve bir inşa etkinliği gerekliliği.

Demek ki; hastalarımız bize onları duymadığımızı, bize söylemek istediklerini anlamadığımızı söylediklerinde, bunları onlara, dürtüselliklerine geri göndermemiz ve kendimizi sütten ak kaşık gibi sunmamız yetmez. Aslında çoğu zaman bu ilk travmatik durumu, çocuğun yaşadıklarının etrafındakiler tarafından inkâr edilmesini yeniden üretmek olur. Daha ziyade ifadelerinde bir taraftan tarihî hakikatin çekirdeğini duymak ve sonra Freud’un İnşalar’da dediği gibi “eklemeler ve süslemelerden kurtarmak” söz konusu olacaktır. Fakat diğer taraftan, tarihî hakikatin ortaya çıkışının sanrısal bir şekil alabileceğine de hazır olmak gerekir.

Jean’ın analizinden terapötik işbirliğinin hâlihazırda görece sağlam olduğu bir dönemden kısa bir sekans bu noktaları tasvir edecektir. Jean benimle dışarıda, sosyal bir ortamda karşılaşmıştı ve ben hafifçe selam vermiştim. Seansta “kasıla kasıla yürüyordunuz, başkalarını umursamıyorsunuz” dedi. Şaşırarak kendimi savunmaya geçtim: Kızgınlığı yetişkinlerin dünyasına yan gözle bakmaya gelmiş ve lafı ağzına tıkılan bir çocuğun kızgınlığından mıydı? Bir anlık sessizlikten sonra: “Gelmeye devam etmemin bir anlamı yok” dedi. Seans gergin bir sessizlikle tamamlandı.

Birkaç seans bu şekilde devam etti. Sonra, benim dinleyişim, beraber yaptığımız çalışmanın eğittiği dinleyişim farklılaştı: Ya duymayı bilmeyen bensem? Önce hiçbir şey değişmedi. Sonra tam ümitsizliğe kapılıyorken şöyle dediğini duydum: “Yalnız hissediyorum ve üşüyorum”. Bu “yalnız hissediyorum ve üşüyorum” içimde yankılandı. Sıkıntısının şiddetini anlamayan yetişkinlerin gözü önünde, odasına kapanıp birbirine çarpan duygularının  kaynamasına bir şekil verebilmek için resim yapmaya uğraştığı zamanları yeniden düşündüm. Birden, kendi tarihimden bir sahne gözümün önüne geldi, şüphesiz “üşümekle” ilgili, ergenliğimin zor bir anından bu sahne: İçtenlikle sevdiğim büyükannem henüz ölmüştü. Tutkulu bir arkadaşlıkla bağlı olduğum bir genç yetişkin vardı ve o da tam bu sırada Cenevre’den ayrılmıştı ve ben de dertlerime yeniden dalmıştım.

O zaman söze girdim: Analizinin bu evresinde güçlükle inşa etmeye çalıştığı, yetişkinin şefkatli hareketlere olduğu kadar tutkulu ve dürtüsel hareketlere de tahammül edebileceği erkekler arası bir ilişkiydi ve şimdi bütün bunlar sorgulanıyor gibi geliyordu. Bu söylediklerim ona dokundu. Bir an sustu. Onun bu sessizliğinde tarihinden bazı parçaları hatırladım: Bebekliğindeki uykusuzluğu, onu babasına yaklaştıran ve erkenden yatırımını yaptığı entelektüel alan, ergenliğinde bu dayanak gittiğinde çökmesi. Alışılmadık bir biçimde sessizliği bozan ben oldum. Seans dışındaki beklenmedik karşılaşmada tarihinden bir yankı mı vardı? Yetişkin bir adamla suç ortaklığı üzerinden çöküntüden çıkma denemesinde o zamana kadar tanrının sevgili kulu gibi görünen bu adam, yeni bir ışıkta görülünce, programlı bir başarısızlık mı olmuştu[23].

Jean’ın yatıştığını hissettim. Yeni bir sessizlikten sonra şöyle dedi: “Bunu söylemeniz garip, bir süredir odada tuhaf bir koku var, ıslak toprak kokusu.” Bir sahne aklıma geldi o anda. İlk anılarından biri, üç yaş civarındayken, annesi yağmurlu bir günde seyahate çıkıyor ve kendisi evin ıslanmış bahçesinde teskin edilemez hâlde kalıyor.

Bölünenin geri dönmesine ve ikili çalışmaya güzel örnek, diyebiliriz, üstelik sanrısal bir yeniden canlanmaya yol açıyor. Doğrudur, ama dikkatinizi bana tipik gelen üç zamanlı bir sekansa çekmek istiyorum.

1. Karşılaşmamızı şüphesiz var olan dürtüsel bir mod üzerinden duyarak başlıyorum. Ama önemli olan, tam da yorum etkinliğimin beni kör etmesi ve haz ilkesinin ötesinde bir tekrar zorlanmasının parçası kılması. Jean’ın annesiyle karşılaşmasında eksik kalanın oluşturduğu gediği doldurmak için bir adamın desteğini aramak zorunda kalması ve elbette başarısız olması. Bizim karşılaşmamızda olan bunun tekrarı. Oysa Winnicott’un çok iyi gösterdiği gibi bu analistin varlığının sekteye uğraması zamanı kaçınılmazdır, oyunun –son derece ciddi bir oyunun– bütünleştirici parçasıdır. Eklemek gerekir ki bu sekteye uğrama zamanı, tarihî hakikat çekirdeğinin aktarımda ve karşıaktarımda sanrısal niteliğe bürünen bir  şekilde ortaya çıkmasıyla yakından ilgilidir.

2. Bu sekte seansın iklimini değiştiriyor. Bu değişiklik Jean’da bana karşı çıkışlarla beliriyor. Başka hastalarda suskun bir sönme olabilir: İşleyiş işlemselleşir. O zaman bu çok önemli zaman atlanabilir, çünkü ilk deneyimlerin tarihî hakikatinin çekirdeği buraya yerleşir.

3. Bir sonraki evre, analistin varlığının sekteye uğradığı yerleri yeniden ele almasından oluşur. Burada da önemli bir mesele vardır. Nesneyle gerçekleşmeyen buluşmanın, Jean’ın çare bulma denemelerinin tarihî hakikatinin inşa edilmesi, analistin karşıaktarımını incelemesi, klasik teknik nirengi noktalarını kaybedebilme kapasitesi, kendi tarihinin bölünmüş ya da bastırılmış unsurlarının içinden geçerek hastanın çöküşünün bir yankısını yaşamak için kendini sarsılmaya teslim edebilmesi ve böylece, düşünülebilir bir şekilde hastaya geri verebilmesinden geçiyor.

Tarihî Hakikat, Bir İnşa

Böylece tuzağa düşürülmüş oluruz. Dış gerçeklikten tamamen soyutlanmayı mütemadiyen deneme görevimiz olsa da, bunu yapmak imkânsızdır. Dış gerçekliği tanımamız da imkânsızdır, çünkü öznenin tarihi ve dürtüsel deneyimi ile az çok elden geçmiştir. Bu tuzağın iki kutbu arasında salınmak, bundan kaçmadan dinamik bir şekilde bunu çalışabilmek ideal analitik konum olmalıdır.

Analist o zaman bir yamaç hattında hareket eder. Bu gerçekliği dikkate almazsa esasın yanından geçer, tedavinin hakikatinin ibresi kaybolur: Bunu göstermiş olması Winnicott’un engin meziyetidir. Fakat analist bu gerçekliğin kendisini soğurmasına müsaade ederse ve Winnicott’un “analist annedir” ifadesini (1955) harfiyen ve bağlamı dışında alırsa o zaman başka bir kayıp tehdit eder, sözünün gücünün kaybı: Bu iki tarafın da kaybederek çıkacağı narsisist bir gizli anlaşmanın dişli çarkına girmek demek olabilir.

Ayrıca -Freudcu güzergâhın büyük derslerinden biri- tarihî hakikat kendisi de bir inşanın ürünüdür: Tarih bir hasta travmatik görünen bir tarih anlattığı için travmatik değildir. Daha ziyade analist ve analizan birlikte yavaş ve sabırlı bir şekilde yürüttükleri analitik çalışma esnasında tarihi bu şekilde ortaya çıkarırlar ve bütün riskleriyle beraber, tedavinin bazı anlarında birlikte inşa ettikleri hakikate dair bir kanaati paylaşırlar. O andan itibaren sakin güvenlik yoktur artık, hastasının yansıtmalarına ayna olurken analist koltuğunda korunaklı konumunda kalamaz. Tam tersi, duruma iştirak eder, bunun yol açabileceği her türlü savrulmayla beraber.

Tarihî hakikat geçmişin maddi gerçekliği midir? Anlaşılmış olacaktır ki bu bence tehlikeli bir yanılsamadır ve bu yanılsamadan Freud da her zaman kaçamamıştır. Tarihî hakikati arayış bu durumda zorlantısal bir hâle bürünür ve buradan analizan kadar analisti de etkileyen travmatik bir durumu işaret eder. Bu Freud’un Kurt Adam’ı analizinde de olur, Jung’a karşı ilk sahnenin gerçekliğini mutlak olarak kanıtlamaya çalışırken de. Bir ölçüde Musa ve Tektanrıcılık redaksiyonu esnasında da tekrar söz konusu olur.

Tarihî hakikat daima inşa özelliğini korumak durumundadır, gelişigüzel ve belirsiz, fakat bir o kadar zaruri. Maddi tarihî hakikat bize daima bilinmez kalacaktır, herhangi bir idealizmden uzak, ama gündelik çalışmamızın yakınında. İnşa çabamızın sonu yoktur, daima yapısökümüne ve yeniden inşaya tabidir, hayatın kendisindeki harekete katılır.

Ayrıca, inşalarımızın, Freudyen inşalar için de olduğu gibi, olgular düzleminde yanlış olabilme ve aksinin ispat edilebilme ihtimali vardır. Fakat bu kıymetlerinden bir şey eksiltmez: Önemli olan güncel “kum tanesi”ni ihtiva etmesidir, ki bu olmasa çalışmamız bir akıl oyunundan ibaret olma riski taşırdı.  Bir kez daha: “gerçekten olmuş olan”ı hiçbir zaman bilemeyeceğiz. Buna karşılık tarihî hakikatin çekirdeğine temas etmek, birinin kimliğinin kalbine yaklaşmak demektir ve analizanlarımıza kurduğumuz inşaları iletirken sahiden hissedilmiş bir özellik vermeye ve onların kanaatini kazanmaya imkân verir (Freud 1937b; Botella ve Botella, 2001a; Blass, 2006).

İşte Freud’un göründüğünden daha mütevazi ve daha hırslıyız. Daha mütevazi: Geçmişin tarihî hakikati bizden daima kaçacaktır. Daha hırslı: İnşalarımızın değeri yine de bu ulaşılmaz hakikatin içine demirli olmasıyla doğru orantılıdır ve bu değerin yerine hiçbir şey geçemez. Eğer tekrar zorlanmasının kuvveti, hareket ettirdiği gerçeklik çekirdeğine doğrudan bağlıysa, inşalarımızın kuvveti de bu çekirdeğin işlevi olacaksa, o zaman bu orijinal travmatik gerçekliği işe koşmak söz konusu olmak durumundadır.

Tekrar Zorlanması ve Travmatik Çekirdek

Bu noktada Freud’un tekrar zorlantısına bakışı ile daha sonraki gelişmeleri diyalektik olarak değerlendirmeyi deneyebiliriz. Freud’un ölüm dürtüsünü öne sürdüğü yerde Winnicott çevrenin yetersizliğini vurguluyor, başka bir deyişle analitik çerçevenin içinde analistin yetersizliğini. Gelecek kuşaklarda bu tartışma iki temel figürü ortaya çıkarıyor: İlki Pontalis’in Non, deux fois non (Hayır, iki kere hayır) makalesinde tarif ediliyor (1988): Değişimin reddinin bağımsızlaşılamayan bir nesneye duyulan, henüz gelişmemiş ve farklılaşmamış nefret ve sevgi karışımından oluşan çılgın bir bağlanmaya tanıklık etmesi. İkincisi Roussillon’un öne sürdüğü ve önemini vurguladığı birincil suçluluk (2001).  Dürtüselliğini üstlenmenin nesneyi yok ettiği kanaati bu meselenin kalbinde yer alır ve aktarımda mütemadiyen ortaya çıkar, ta ki kişi analitik sahnedeki nesnenin yıkımdan hayatta kalmasını deneyimleyinceye kadar.

Sadece görünürde paradoksal olan bir şekilde, bu iki figür çoğunlukla şiddet ve kaba dürtüsellik barındırdığı için korkutucu olan bir nesnenin kendiliğe yerleşmesiyle beraber görülür. Sonuçta nesneyi yıkarak kendiliğin de bir kısmı yıkılır, bu kısım genel olarak özenle maskelenir ve yoğun bastırma mekanizmaları tarafından gizlenir.

Bu iki versiyona ben bir üçüncüyü ekleyeceğim: Bu nesneyle ilişki tarihî hakikat çekirdeğiyle beraber, düşünülemez durumları taşır. Ama aynı zamanda: Düşünülemez durumlar herkeste kendine has olan ve tedavide yeniden etkinleşen içsel travmatik potansiyelle karşılaşan durumlardır. Bu Winnicott’un başka bir makalesini, Delirme Korkusu’nu (1965) hatırlatıyor. Özetle bu makalede Winnicott çevrenin yetersizliğinin X durumuna yol açtığını söylüyor. Bu durum savunmaların yeniden düzenlenmesiyle, mesela sahte kendilikle sonuçlanabilir. Yetersizlik çevreden dolayıdır; savunmalar da buna göre düzenlenir. Fakat “mutlak şekilde kişiye has olan X durumudur” (a.g.e, s. 229, italikler benim).

Başka bir deyişle, en bize has olan, kişisel yapımızın temelini oluşturan şey, budur, yaşayamadığımız, kısmen dışardan içimize yerleştirilmiştir ve bize has tarzımızla karşılaşır, karşısına çıkmakla karşısına çıkmamak, meydan okumakla bünyeden atmak arasında hep bir çatışma olur. Paradoksal bir sonuca varıyoruz, tam da ilk ve merkezî olumsuzluğun kendi yerini almasını engelleyecek şekilde olumsuzluyoruz. Bu açıdan bakıldığında tekrar zorlanması, bu hatırlanamaz anıyı (Green, 2001 ve 2001; Botella 2003) davranarak tekrar etmek, yeniden tekrar edip yeniden başarısız olmak, bütün bu çabanın kaynağı bu çekirdeği sınırlandırmaktır.

Bu noktaya dokunmak, bütün inşamızın sınırlandırmayı hedeflediği acı durumunu yeniden bulmaktır. Ama aynı zamanda: Bu noktaya dokunmak, kimliğimizin temeline yaklaşmaktır ve bu da ancak en canlı dirençleri ortaya çıkaracaktır. Yine de: “çoğunlukla” mı “daima” mı demeli?- bu ancak adına uygun bir analitik sürece yönelebilir. Tedavide gerileme bizi temsilin kaybolduğu bu düğüm noktasına ulaştırır. Mesele, tarihimizin bu şekil alamamış noktasını yeniden bulmak -ya da ilk kez bulmak- yüzleşebilmek değilse de bir süre yakınında kalabilmek olacaktır. Ve bu sefer cehenneme inebiliriz, çünkü yalnız değilizdir, birinin bize eşlik etmesi sayesinde bu mümkün olur.

Bu eşlik benzersizdir. Bir yandan ortak alanın inşası analistin daha önce belirttiğimiz şekilde hayatta kalmasından geçer. Diğer yandan inşa, bırakmadan ve tavizsiz sürmesi gereken    bir yıkımdan geçer: Temsil olmayanın çekirdeğinin etrafını çevirmek için kurduğumuzun, analitik sahnede yeniden ortaya koyduğumuzun, çaresizliğin enerjisiyle tutunduğumuzun yıkılması.

Orfeo cehenneme inmeye başladığında, en azından ne aradığını bilir, Euridice’i hatırlar, boş ellerinde bedenine dokunmanın izini hisseder, boşluğun kendisi ondan bahseder. Fakat bizi temsilin kaybolduğu bu yere getiren yolu takip ederken, belli belirsiz biliriz ki sadece geçmişin kayıp figürlerine ulaşmayacağız, ama, çoğunlukla ilk kez, kendimizin kendi kendimizde kaybolduğumuz o an ya da anlara gideceğiz. Şüphesiz yetişkin hâlimizdeki yankısıyla -dönüşmüş, şekli bozulmuş, ama yine de yankı- karşılaşacağız: Arkeolojik bir inşa.

Bu sefer, bir şekilde koşulların bir temsilinin kaybolması ya da inşa edilmemesine sebep olmuş olan, temsil yokluğundan az bir temsil (Green) inşa etmek söz konusu olacak. Oysa, ne kadar uzağa gidersek gidelim, ne kadar çok inşa etmek istersek isteyelim, kısmen de olsa başarısızlığa mahkûmuz: Bu başarısızlık insan olma durumumuza ve sınırlılığımıza içkindir. Kısmetimize düşen neoteniye[24] bağlı olan zayıflığımızın hatırlatıcısı niteliğindeki sınırlarımız. Bir bedene hapsoluşumuzun dayattığı sınırlarımız, Freud’un da dediği gibi, bu da benlik için bir dış dünya oluşturur. Dış dünyanın bilinmeyeniyle bedenin bilinmeyeni karşılaşır ve birbirine yansır ve bizi sonsuza kadar hapsederler.

İnşa etmek, başarısızlığa uğramak, fakat bu başarısızlıktan zenginleşerek çıkmak, insanın ölçüsü öyleyse bu olacaktır. Bu “sonlu analiz”in de ölçüsüdür. Başka bir deyişle şu sınırları tahammül edilir kılmak: Hüsranı dışa atmaktansa metabolize etmek, bu Bion’un belirttiği başlıca tercihtir; pek çok anlamı olabilecek bu bilinmeze gerçek hissedilebileceği bir şekil vermek; kısacası yarayı dönüştürmek, temsilin sınırları kadar bizatihi temsil olmayanı da düşüncenin merkezi hâline getirmek, düşünceyi kökten reddeden bir yer olmaktan çıkarmak. Müşterek inşamızın meseleleri bunlardır.

Çeviri: M. Işıl Ertüzün

Kaynakça

Bayle, G. (1995). Les clivages. Revue Française de Psychanalyse, 60, 1315-1550.

Blass, R. (2006). Le concept de “vérité historique” de Freud et les fondements inconscients de la connaissance. Revue Française de Psychanalyse, 70, 1619-1632.

Bleger, J. (1981). Sybiose et ambiguïté. (A. Morvan, Çev.) Paris: PUF. (Özgün eser 1967 tarihlidir.)

Blum, H. (1980). The value of reconstruction in adult psychoanalysis. International Journal of Psychoanalysis, 61, 39-52.

Brenman, E. (1980). The value of reconstruction in adult psychoanalysis. International Journal of Psychoanalysis, 61, 53-60.

Bollas, C. (1989). L’objet transformationel. Revue Française de Psychanalyse, 53, 1181-1199.

Botella, S. (2003). Une “théorie implicite” de la pratique analytique. Revue Française de Psychanalyse, 67, 1173-1184.

Botella, C., Botella, S. (2001). La figurabilité psychique. Lausanne-Paris: Delachaux& Niestlé

Braunschweig, D., Fain, M. (1975). La nuit le jour. Paris: PUF.

Bouvier, N. (1963). L’usage du monde. Cenevre: Droz.

Cavell, M. (2003). Freedom and forgiveness. International Journal of Psychoanalysis, 84, 515-532.

Davidson, D. (2004). Truth. International Journal of Psychoanalysis, 85,1225-1230.

Faimberg, H. (2005). The telescoping of generations, listening to the narcissistic links between generations. Londra: The New Library of Psychoanalysis.

Faimberg, H., Corel, A. (1990). Repetition and surprise: A clinical approach to the necessity of construction and its validation. International Journal of Psychoanalysis, 71, 411-420.

Fain, M. (1971). Prélude à la vie fantasmatique. Revue Française de Psychanalyse, 36, 291-364.

Fain, M. (1982). Le désir de l’interprète. Paris: Aubier- Montaigne.

Fain, M. (1990). Psychanalyse et psychosomatique. Revue Française de Psychanalyse, 54, 625-638.

Fain, M. (1992). La vie opératoire et les potentialités de névrose traumatique. Revue Française de Psychosomatique, 2, 5-24.

Fain, M. (1998). Brève introduction àune discussion du système sommeil-rêve. Revue Française de Psychosomatique, 14, 7-12.

Ferenczi, S. (1974 [1926]). Le Problème de l’affirmation de déplaisir, Psychanalyse III, Paris: Payot.

Ferenczi, S. (1982 [1932]). Confusion des langues entre l’adulte et l’enfant. Psychanalyse IV, Paris: Payot.

Ferenczi, S. (1982 [1934]). Réflexions sur le traumatisme, Psychanalyse IV, Paris: Payot.

Freud, S. (1915). Pulsions et destins des pulsions, GW X, OCP XIII, Paris: PUF.

Freud, S. (1916-1917). Leçon d’introduction à la psychanalyse, GW XI, OCP XIV, Paris: PUF.

Freud, S. (1919) Un enfant est battu. GW XII OCP XV. Paris: PUF.

Freud, S. (1920). Au-delà du principe de plaisir. GW XIII. Paris: PUF.

Freud, S. (1924) Névrose et psychose. GW XIII, OCP XVII. Paris: PUF.

Freud, S. (1926), Inhibition, symptome et angoisse. GW XIV, OCP XVII. Paris: PUF

Freud, S. (1927) Fétichisme. GW XIV, OCP XVIII. Paris: PUF.

Freud 1937. Constructions dans l’analyse. GW XVI. Paris: PUF.

Freud, S. (1937). L’analyse avec fin et l’anayse sans fin. GW XVI. Paris: PUF

Freud, (1939). L’Homme Moïse et la religion monothéiste. (C. Heim, Çev.). GW XVI Paris: Galimard.

Green, A. (1993). Le travail du negatif. Paris: Gallimard.

Green, A. (1999). Sur la discrimination et l’indiscrimination affect-représentation. Revue Française de Psychanalyse, 63, 217-272.

Green, A. (2001). Reculer pour mieux sauter. Revue Française de Psychanalyse, 65, 1303-1314.

Hamilton, V. (1993). Truth and reality in psychoanalytic discourse. International Journal of Psychoanalysis, 74, 63-79.

Hanly, C. (1990). The concept of truth in psychoanalysis. International Journal of Psychoanalysis, 71, 375-383.

Kaës, R., Faimberg, H., Enriquez, M., & Baranes, J.-J. (1993). Transmission psychique entre les générations. Paris: Dunod.

Kuhn, T. S. (1970). The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

Loch, W. (1988). Reconstructions, constructions, interpretations. Avrupa Psikanaliz Federasyonu Kongresi’nde sunulan makale.

Parsons, M. (1992). The refinding of theory in clinical practice. International Journal of Psychoanalysis, 73, 103-115.

Pasche, F. (1988). The “… work of construction, or, if it is preferred, of reconstruction” (S. Freud), Avrupa Psikanaliz Federasyonu Kongresi’nde sunulan makale.

Pontalis, J.-B. (1977). Entre le rêve et la douleur. Paris: Gallimard.

Pontalis, J.-B. (1988). Perdre de vue. Paris: Gallimard.

Press, J. (2010) La construction du sens. Paris: PUF.

Roussillon, R. (2001). Le plaisir et la répétition. Théorie du processus psychique. Paris: Dunod.

Schäfer, R. (1983). The analytic attitude. Londra: Hogarth Press.

Schäfer, R. (1990). Un nouveau langage pour la psychanalyse. (S. Valantin ve C. Grimal, Çev.) Paris: PUF. (Özgün eser 1976 tarihlidir.)

Spence, D. P. (1982). Narrative truth and theoretical truth. Psychoanalytic Quarterly, 51, 43-69.

Spence, D. P. (1989). Narrative appeal vs historical validity. Contemporary Psychoanalysis, 25, 517-523.

Stoller, R. (1975). Perversion, the erotic form of hatred. New York: Pantheon Books.

Vidermann, S. (1970). La construction de l’espace analytique. Paris: Denoël.

Winnicott, D. W. (2000 [1965]). La Crainte de la folie, La Crainte de l’effondrement et autres situations cliniques içinde. Paris: Gallimard.

Winnicott, D. W. (1969). Les aspects métapsychologiques et cliniques de la régression au sein de la situation analytique. (J. Kalmanovitch, Çev.) De la pédiatrie àla psychanalyse içinde, Payot, Paris. (Özgün eser 1955 tarihlidir.)

Zachrisson, A. ve Zachrisson, H. D. (2005). Validation of psychoanalytical theories. The International Journal of Psychoanalysis, 86 (5), 1353-1371.

Jacques Press, İsviçre Psikanaliz Birliği üyesi eğitim ve süpervizyon analistidir. Avrupa Psikanaliz Federasyonu Psikosomatik Çalışma Grubu’nun başkanlığını yapmıştır. Psikosomatik Perspektifler Derneği onursal üyesidir. Psike İstanbul Psikanaliz Derneği’nin eğitimcilerindendir. Pierre Marty ve Michel Fain’in eğitiminden geçmiştir. 1997’de Pierre Marty Psikosomatik Ödülü’nü almıştır. Rêver, transformer, somatiser (2013), Corps culturel, corps malade (2014) ve Experiencing the Body: A Psychosomatic Dialogue on Psychosomatics (2019) kitaplarının editörüdür ve La perle et le grain de sable: traumatisme et fonctionnement mental (1999), La construction du sens (2010) ve Expériences del’informe (2019) kitaplarının ve pek çok makalenin yazarıdır.

[1] Bu makale Jacques Press’in (2010) Construction du sens (Anlamın İnşası) kitabında “Trauma, ambiguïté, clivage” isimli bölümdür. Yazar zaman zaman kitabın başka bölümlerine gönderme yapar. (ç.n.)

[2] Hilflosigkeit Freud için temel çaresizlik anlamına gelir (ç.n.)

[3] Freud (1921)metninden alıntılar eserin Türkçe baskısından alınmıştır: Freud, S. (2001). Haz İlkesinin Ötesinde, Ben ve İd, Çev. Ali Babaoğlu, Metis Yayınları, İstanbul. (ç.n.)

[4] Zorlantı “compulsion” terimine karşılık gelir. (ç.n.)

[5] Bakınız kitapta bir önceki bölüm, Régression, répétion, construction.

[6] Zorlanma “contrainte” terimine karşılık gelir. (ç.n.)

[7] Burada Pierre Marty’nin bakış açısıyla buluşuyorum: Travma düzen bozucu etkileriyle değerlendirilir. Öte yandan burada savunduğum bakış açısı bazı yönleriyle de R. Roussillon’un çalışmalarıyla buluşur (Roussillon, 1999, özellikle 1. Bölüm).

[8] “Démentalisation”  zihinselleşmenin tersi anlamındadır. (ç.n.)

[9] Bildiğim kadarıyla muğlaklık kavramı Freud’un eserlerinde yalnızca bir defa, Bir Çocuk Dövülüyor’da dövülme düşlemlerinin ilk safhasını ele aldığı yerde geçer (Freud, 1919): “… kesinlikle cinsel, olduğu hâliyle sadistik değil ama yine de daha sonra biri ötekine sebep olacak bir malzeme” (s.128). Freud burada Macbeth’te Banquo kahinlerinin kehanetini nakleder. “… eğer kaynağa kadar gidilirse farklılıklarımızı yerleştirme alışkanlığımız olan bütün özelliklerimiz bulanıklaşacaktır” (a.g.e). Anlama şekil veren ve anlamı bozan yapıları tasavvur etme gereğine açılan bir yorum.

[10] Bleger’in metninden alıntılar eserin Türkçe baskısından alınmıştır: Bleger, J. (2024 [1967]). Sembiyoz ve Muğlaklık, Psikanalitik Bir İnceleme, Çev. Aylin Deniz Ülkümen, Bağlam Yayınları, İstanbul. (ç.n.)

[11] Bleger bölmeyi Kleincı anlamıyla düşünür. Fakat yazdıkları Kleincı olmayan kuram sistemine de dâhil edilebilir: O zaman muğlaklık dürtüsel ikili dönme hareketinden önce gelir.

[12] Burada Bleger’in sık sık geri döndüğü çok önemli bir başka konuyu, muğlaklığı eksiklik açısından görmeyi reddedişini not ederek geçeceğim. Şöyle diyor: “… benliğin ve gerçeklik hissinin yokluğu değil, farklı bir benlik türünün ve farklı bir gerçeklik hissinin bulunmasıdır” Bleger, 1967 (italikler Bleger’in) [ 2024, s. 286,]. Bunu saptamak önemli çünkü bir kez daha bize eksikliğin, incelenen nesne kadar inceleyen öznede de, ölçülen kadar ölçme aletlerimizde de bulunduğunu gösteriyor.

[13] Ferenczi ve Freud’un bu hareketin dürtüsel temellerini karşıt şekillerde kuramsallaştırdıklarını ifade etmek gerekir: Freud için değilleme büyük gerekliliği (anangke) reddeden ölüm dürtülerinin ifadesidir. Ferenczi için ilk nesnesine sarılan henüz olgunlaşmamış benliğin yaşam dürtülerinin ifadesidir (Ferenczi, a.g.e, s. 400).

[14] Terimin fransızcası “bercement calmant”; bercement kelimesi hem beşikte sallamayı hem mecazi olarak avutmayı ifade eder. (ç.n.)

[15] Benliğin bölünmesi üzerine bütünlüklü bir bakış için bakınız Bayle, 1995.

[16] Négativation (ç.n.)

[17] Vahşi psikosomatikçilik etmek riskine girerek Bouvier’nin kanser nedeniyle erken öldüğünü söyleyelim. “Ruhun merkezî yetersizliği”nden, bundan derinden etkilenmeden böyle içtenlikle söz edilebilir mi?

[18] Versagung Fransızca ve İngilizce’ye frustration kelimesi ile çevrilmiştir. Türkçe’ye hüsran, yoksun bırakılma, engellenme, mahrumiyet kelimeleri ile çevriliyor. (ç.n.)

[19] Bu tespit bize Freud’un dürtülerin Evrim esnasında algıların tortulaşmasından doğduğunu söylemesini hatırlatıyor (Freud, 1915)

[20] güvenceli öne sürülebilirlik (ç.n.)

[21] Bu konuda Zachrisson ve Zachrisson (2005) ve Werbart’ın (2005) çalışmalarına bakınız. Konuyu bilim felsefesi penceresinden inceler ve uygunluk ve tutarlılık zıtlığının ötesine geçmeye çalışırlar. Zachrisson ve Zachrisson (2005) psikanaliz kuramına içsel ve dışsal geçerlilik kriterleri eklemlemeyi önerirler. Werbart (2005) uygunluk ve tutarlılık kriterlerine ek olarak “hakikat için bağdaşma (concordance) kriteri, yani analistin inşası ve analizanın hikâyesi (“own narrative”) arasında uyumluluk kriteri” önerir.

[22] Cisimleştirme anlamındadır. (ç.n.)

[23] Échec programmé yüksek beklentinin daha iyi performans sağladığına inanılan Pygmalion etkisinin tersidir.  (ç.n)

[24] Neoteni küçüklük özelliklerinin yetişkinliğe kadar korunması sürecidir (ç.n.)

Travma, Muğlaklık, Yarılma yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.

Nayla de Coster

…

Doğduktan üç gün sonra, ipekten beşiğimde yatıp çevremdeki yeni âlemi hayret ve dehşet içinde seyrederken annem sütanneme sordu: “Evladım nasıl?” Süt annem yanıtladı: “Gayet iyi madam, üç kez emzirdim onu; daha önce bu kadar küçük ve bu kadar mutlu bir bebek görmemiştim.” İçerledim bu sözlere, şöyle haykırdım: “Doğru değil anne; döşeğim sert, emdiğim sütün tadı ekşi, memelerin kokusu pis geliyor burnuma, perişan haldeyim.” Ne var ki ne annem ne de süt annem anladı söylediklerimi, çünkü konuştuğum dil geldiğim âleme aitti. (Cibran, 2021, s.30.)

İster ekonomik nedenlerle gerçekleşsin ister savaş ve zulüm nedeniyle zorunlu kılınsın, göçün önemli bir yönü, göç edenlerin aşina oldukları, bütünleştikleri kültürel alandan koparak yeni bir kültürel ortama geçmeleri ve bu süreçte korku, kayıp ve yas duyguları yaşamalarıdır. Göç sıklıkla ani ve şiddetli bir yerinden edilme deneyimini de beraberinde getirir.

2018 yılında Lübnan’a dönmeden önce Türkiye’de yaşamış ve çalışmış Lübnanlı bir psikanalisttim. Ailemle birlikte hem savaşın hem de yurdundan sürülmenin şiddetini yaşadık. Kendi sürgünümün travmasının yanında Nakba kurbanı olan annemin defalarca anlattığı kaybın, aşağılanmanın ve sürgün edilmenin kuşaklararası travmasıyla yüz yüze geldim. Özellikle şu andaki savaş, Lübnan’ın ekonomik çöküşü ve Beyrut limanındaki patlamanın ardından bazı çözümlenmemiş, temsil edilmeyen yönleriyle travma yeniden açığa çıkmışken bu makaleyi yazmak hiç de kolay olmadı.

Yıllar önce İstanbul’da, Irak, Suriye, Etiyopya, Somali, Darfur ve diğer Orta Doğu ülkelerinden gelen göçmenleri kabul eden bir sivil toplum kuruluşunda çalıştım. Bu insanların çoğu, politik görüşleri ya da cinsel yönelimleri nedeniyle uğradıkları savaş ya da zulümden kaçıyordu. İstanbul’daki çalışmalarım sırasında mültecilerin büyük kısmının benimle çalışmayı tercih ettiğini fark ettim, çünkü o dönemde Arapça konuşan tek kişi bendim. Bana sık sık sesimin onlara analarını, anavatanlarını hatırlattığını söylerlerdi. Bir bakıma, bir “çevirmen” olmuş ve yitirilen nesneyle — anavatanla (Arapçada umma kelimesi, “anne” anlamına gelen umm kökünden türemiştir) — bağ kuran bir halka haline gelmiştim. Bu incinebilir insanlar, ortak bir kültürel ritüelin ifadesi olarak, bana sık sık Lübnan’da yapılanlara benzeyen bal kekleri getirirlerdi. Bunlar beni, sürgün nedeniyle ana dilin yitirilmesinin yarattığı travma, ayrıca sesin psikanalitik bağlamdaki önemi ve metapsikolojisi üzerine derinlemesine düşünmeye yöneltti. Çünkü ses ve sözcükler, mesleğimizin temel araçlarıdır. Psikanaliz yalnızca bir “konuşarak iyileşme” yöntemi değil, aynı zamanda iki kişi tarafından birlikte icra edilen melodik bir anlatı, bir müzik sonatıdır.

Sunumumda, annenin sesinin bebek ruhsallığı üzerindeki etkilerini ve sürgünde ana dilin kaybının yarattığı sonuçları ayrıntılı biçimde ele alacağım. Sürgün, insan varoluşunun ayrılmaz bir parçasıdır; kökleri uygarlığın kurucu mitlerine uzanır. Âdem ile Havva cennetten sürülmüştür. Öidipus, Kahin’in kehanetinden kurtulmak için bebekken sürgüne gönderilmiş ve yetişkinken ensest ve baba katli nedeniyle bir kez daha sürgün edilmiştir.

İki tip göçmen vardır: Şiddet nedeniyle yurdundan ayrılmak zorunda kalanlar ve ekonomik nedenlerle göç edenler. Savaş nedeniyle göç edenler bir tercih yapmamıştır, zorla dışarı atılmışlardır. Bu ihraç, göçmenleri kendi benliklerinin dışına savurur, kişi kendine de yabancı hale gelir. Bu yazıda sözünü ettiğim göçmen tipi budur. Göçmenler ya da mülteciler ülkelerinden ayrıldıklarında, beraberlerinde bir gelenekler dünyasını, bütünleştikleri bir kültürel alanı arkalarında bırakır ve gelecekteki yaşamlarına ise hazırlıksız yakalanırlar. Yeni bir gerçekliğe uyum sağlamak son derece zordur, çünkü bu göç daha iyi bir yaşam umuduyla yapılan ekonomik göçlerin aksine, hiçbir çekicilik taşımaz. Böyle bir durumda anavatanın ve ana dilin yasını tutmak neredeyse imkânsız hale gelir. Gerçekten de burada bir “göç psikopatolojisinden” söz edebiliriz. Psikanalitik kurama göre her kayıp, daha eski ve daha ilkel kayıpları — ilk sevgi nesnesinin yitimi gibi — yeniden harekete geçirir. Göçmen, kimliğini, işini, statüsünü yitirmiş, yaşamını sürdürmek ve yiyecek bulmak için başkalarına bağımlı hale gelmiş biri olarak kendini oldukça gerilemiş, narsisistik olarak yaralanmış bir konumda bulur. Bu durum, bilinçdışında, beslenme ve korunma için annesine ya da birincil bakım verene bağımlı olduğu çocukluk travmalarını yeniden harekete geçirir.

Yerinden edilme çoğu zaman kendiliğin travmatik bir şekilde bölünmesine yol açar ve sıklıkla aile yapılarının da parçalanmasına neden olur. Örneğin, depresif bir anne ve kastre edilmiş bir baba figürü. Bu koşullarda çocuk, çoğu kez “çevirmen” ya da “kapsayan-ebeveyn” rolünü üstlenir ve böylece kuşaklar arasındaki sınırlar bulanıklaşır. Göçmenler sıklıkla, kendilerini bir boşlukta — arada — sıkışmış gibi hissettiklerini dile getirirler. Bu “aradalık” düşüncenin donduğu, anlamın durağanlaştığı ve oyunun mümkün olmadığı, yaratıcı olmayan bir geçiş alanıdır.

İstanbul’daki merkezde birçok hasta derin bir depresyon ya da psikoza doğru sürüklenmişti, özellikle işkenceye ve tecavüze maruz kalanlar ağır biçimde etkilenmişti. Savaş travmasını zihinsel olarak temsil etmek ve simgeselleştirmek son derece güçtür. Göçmenler çoğu zaman ruhsal aygıtın anlamlandıramadığı bu deneyimi beden aracılığıyla anlamlandırmaya çalışır, böylece daha önceki simgeleme yetilerini bedensel simgelemelerle ikame ederler. Ayrıca birçok göçmen, geride kalanları bırakmanın ve hayatta kalmanın yarattığı yoğun suçluluk duygusunu yaşar.

Anavatanın yitirilmesi, içsel bir nesnenin kaybına benzer; son derece travmatiktir ve Bion’un “adsız dehşet”ine, Winnicott’un “çöküş korku”suna benzer erken dönem kaygıları yeniden harekete geçirebilir. Hem fiziksel hem de ruhsal kapsayıcılarını yitiren birçok kişi, yok olma ve dağılma korkusuyla yüz yüze kalır. Yabancı bir dünyada kimliğin çözülmesi ve sınırların yitimi göçün en temel tehlikelerindendir. Albert Camus’nün Yabancı adlı romanında da göçmen, insan-dışı bir varlık olarak, yalıtılmış ve yabancılaşmanın acısını çeken birisi olarak tasvir edilir.

Dış nesneler, içsel nesnelerin yansımalarıdır. Yabancı bir kültürle ve “Öteki”yle karşılaşmak, aslında içsel bir “Öteki”yle karşılaşmaktır. Yeni bir kültürle karşı karşıya gelinmesi aynı zamanda, her kültürün üzerine kurulduğu ilkel ve kökensel fantezilerle de karşılaşmak anlamına gelir. Göçmenler “Öteki”yle yani bir yabancıyla karşılaştıklarında, yeni bir gruba uyum sağlamak amacıyla kültürel kimliklerini inkâr etme ya da terk etme gibi savunma mekanizmalarına başvurabilirler; bu da zamanla “sahte kendilik” gelişimine yol açabilir. Ruhsal çalışma, bir kültürel gruba aidiyet duygusuna dayanır. Freud buna “Kulturarbeit”, yani kültürel çalışma adını vermiştir. José Bleger, kültürü psişeyi kapsayan ve onu destekleyen bir yapı -bir tür kapsayıcı çerçeve- olarak görür. Kültürün yitirilmesi riski, aynı zamanda ana dili de tehdit eder, çünkü ana dil koruyucu ve kapsayıcı bir işleve sahiptir. Kültürel kimlik, Didier Anzieu’nun kavramıyla “Deri-ben” ya da Bion’un “kapsayan” ve Esther Bick’in “ruhsal-deri” kavramlarında cisimleşmiş olarak düşünülebilir. Bu deri-bendeki en ufak bir çizik ya da kesik, parçalanma kaygısını ve dağılma hissini tetikleyebilir (Meltzer, 1988). Kültürün yitimi, bu kapsayıcı ve koruyucu işlevleri taşıyan ana dilin de tehlikeye girmesi anlamına gelir.

Bu makalede, asıl dili ya da ana dili yitirmenin anlamı üzerine ve sürgünde edinilen yeni bir dille — sürgünün dili—bütünleşmenin ortaya çıkardığı meseleler üzerine daha fazla düşünmek istedim. Bu sorgulama beni çok dilli analitik çalışmanın doğası üzerine de derin derin düşündürdü. Uzun zamandır, kendi ana dilimde olmayan bir dilde ve aynı şekilde analizlerinde kendi ana dillerini konuşmayan analizanlarla çalışmalar yürütüyorum.

Ana Dil

Ana dil, ilk dil olarak, bebeğin iç dünyasının ve erken nesne ilişkilerinin nasıl açılıp gelişeceğini belirlemede temel bir rol oynar. Bebek, annenin sütüyle birlikte anne tarafından üretilen sesleri de emer ve bunları içselleştirir. Ana dil yapılandırıcı ve kapsayıcı bir işleve sahiptir, ancak aynı zamanda birincil fantezilerle de iç içe geçerek kaygı, kafa karışıklığı veya heyecan uyandırabilecek duyumların da kaynağını oluşturur.

Ana dil, ses ve sözdür. Didier Anzieu’nun (1976) “ses zarfı” (sound envelope) olarak adlandırdığı şeydir ses. Sürgün, çoğu zaman, deri-beni biçimlendiren birden fazla zarfın — mekânsal, işitsel ve kokuya ilişkin — yitirilmesine yol açar. Bu zarflar, bireyin psişik işleyişine katkıda bulunan duyusal deneyimleri oluşturur. Didier Anzieu, annenin sesi ve şarkılarıyla yarattığı melodik ya da işitsel banyodan, yani bir ses zarfından söz eder; bu aynı zamanda bebeğin bir kendilik imgesi kurmasına olanak sağlayan tınılayan ilk ayna işlevi de görür. Anzieu’ye göre ses zarfı, en arkaik olanıdır ve kendiliği örgütleyen ilk zarftır — hatta görsel zarftan bile önce gelir. Anzieu şöyle yazar:

Psikanalist Suzanne Maiello (1995), çocuğun doğum öncesi dönemdeki işitsel deneyimlerine ve özellikle annenin sesinin ön ruhsal gelişim açısından taşıdığı öneme dikkat çeker. Bedensel ritimlerin aksine, annenin sesi kişisel ve bireyseldir; aynı zamanda süreklilik göstermez, kesintilidir. Maiello’ya göre işitsel olan her şey zaman içinde açılarak gelişir ve ritmik ögeleri içerir. Şöyle der:

“Anne ile çocuk arasında paylaşılan sesler ve ritimler, benim sözcüklerden önceki diyaloglar adını verdiğim şeyi arayışımızda bize yol gösterir.” — S. Maiello, Psyche and Art için Paris’te 2024 yılında verdiği bir konferanstan.

Anne, sesinin yüksekliği, tonu, vurgularındaki değişimler kadar konuşma hızındaki ve ritmindeki farklılıklar aracılığıyla da kişiliğinin çeşitli yönlerini, karnındaki çocuğa iletir. Sesi, ruh halindeki dalgalanmaları, psişik durumunu ve zihinsel etkinliğinin özelliklerini yansıtır. Bu ses yalnızca melodik bir “ses zarfı” olmaktan çok daha fazlasıdır; doğum öncesi çocuk için, doğal olarak taşıdığı ön anlamsal ya da “ön-anlatısal ”(protonarrative) (Stern, 1995) bir anlam barındırır — son derece karmaşık, çok katmanlı bir anlam. Olası doğum öncesi deneyim alanının incelenmesi, annenin sesinin — sessizlikle dönüşümlü biçimde duyulan bu sesin — çocuğa hem varlık hem de yokluk deneyiminin ilk biçimlerini vereceğini düşündürmektedir. Bu deneyim, bir yandan ilkel savunma tepkilerinin ortaya çıkmasına yol açabilirken, öte yandan da doğum öncesi bir proto-nesnenin, yani ses nitelikleri taşıyan ve geçici olarak “ses-nesne” olarak adlandırılan bir yapılanmanın temelini oluşturabilir. Bu nesnenin, meme imgesinin zihinde ilk biçimlenişi ile bağlantılı olabileceği ve doğum sonrası dönemde gelişecek içsel anne nesnesinin öncülü olarak düşünülebileceği öne sürülmektedir. Güvenilir bir anneye ait ses-nesnenin varlığı zorunludur, diye ekler S. Maiello (1995).

Suzanne Maiello, annenin sesiyle kurulan karşılaşmanın fetüse ilk nesne ilişkisini kazandırdığına — nesnenin burada “ses” olarak deneyimlendiğine — inanır. Maiello bunu, doğumdan sonra çocuğun belleğinde korunmuş ritmik ve işitsel niteliklere ait doğum öncesi anılardan oluşan bir “ses-nesne” olarak tanımlar (Maiello, 1995). Annenin sesinin bu dönüşümlü varlığı ve yokluğu hem bir esenlik, iyilik duygusu hem de ilk eksiklik ya da boşluk hissini yaratır; Bion’un (1962) düşüncenin doğumuna kaynaklık ettiğini söylediği alan budur. Maiello (1995) , işte bu alan, dilin doğacağı, ses aracılığıyla yitirilen nesneyi çağırma ve yeniden bulma kapasitesinin filizleneceği alandır, diye ekler.

Yunan mitolojisi, narsisizmin oluşumunda görsel ayna ile işitsel ayna arasındaki karmaşık ilişkiyi betimlemiştir: Narkissos ve su perisi Echo’nun öyküsünde, Narkissos kendi yansımasına bakarken onun içinde boğulur; Echo ise onu kurtarmaya çalışır — ona seslenerek, onunla konuşarak. Anzieu’ye (1976) göre bu mit, işitsel aynanın görsel aynadan üstün olduğunu ve sesin dişil yönünün, sevgi talebiyle olan bağını gösterir. Wagner, Liszt’e yazdığı bir mektupta şöyle der: “Müzik bir kadındır.”

Anne sesi, annenin gözden ırak olduğu anlarda bile bebekle arasındaki bağı sürdürmede belirleyici bir rol oynar. Anzieu (1976), görsel zarftan önce gelen işitsel zarfın çift taraflı olduğunu söyler: biri içe, diğeri dışa dönüktür. Bunun nedeni, bu zarfın hem bebekten hem de çevresinden gelen seslerin bileşiminden oluşmasıdır; bu sesler, anneyle çocuk arasında paylaşılan bir alan yaratarak karşılıklı alışverişi ve olası bir kaynaşma deneyimini kolaylaştırır. İki kişiye ait ortak bir ten —iki kişiyi içine alan tek deri — fantezisini ve aynı şekilde ortak bir ses fantezisini biliriz: bebek, kendi sesiyle birlikte annenin sesini de içe alır, içselleştirir.

Konuşma ve öğrenme güçlüğü olan çocukların tedavisinde, onları bir tür “ses banyosuna” daldıran “semiyofoni” (sesin söz öncesi duygusal tınılamaları ile çalışılan bir yöntem -ç.n) gibi çeşitli terapötik yöntemler kullanılmaktadır. Bebekler ebeveynleriyle tamamen işitsel bir iletişim sistemi aracılığıyla bağ kurarlar. Henüz rahim içindeyken bile ağız-yutak bölgesi embriyonun ruhsallığıyla bağlantılıdır ve duygusal ifadenin ifade edilmesinde belirleyici bir rol oynar. Bu anlamda içinde belirsiz, rahatsız edici seslerin (örneğin, gürültüler, boğazdan gelen hırıltılar, öksürükler) yankılandığı bir alan olan annenin bedeni, bir nevi “akustik mağara”ya dönüşür. Bu sesler, kaynağını ne algılayabilen ne de anlamlandırabilen bebek için kafa karıştırıcıdır.

“Somut müzik”in (musique concrète) Pierre Boulez’le birlikte öncüsü ve bir filozof olan Pierre Schaeffer, sesin kaynağının görünmediği bir işitsel deneyimi tanımlayan “akuzmatik” kavramı üzerine deneyler yapmıştır. İlk ses ya da ilk insan sesi, Julia Kristeva’nın “chora” adını verdiği ilk “akustik imge” haline gelir. Bu kültür-öncesi ve simgesel-öncesi bir matrikstir. Anne ile çocuk arasındaki bu erken dönemde sesler birbirine karışır, yankılanır; böylece bir tür “akustik ayna” oluşur. Guy Rosolato bunu “ses matriksi” olarak adlandırır (1974). Rosolato’ya göre annenin sesi, bebeği kuşatan ve ona var olabileceği bir alan açan bir ortam yaratır —her yerde ve hiçbir yerde olan, tümüyle kapsayıcı bir uzam. Bu, Meltzer’in (1988) “ağız tiyatrosu” kavramını anımsatır: dudakların, dişlerin ve dilin oyunuyla, bedensel duyum ve duygulanımın bütünleştiği bu sahnede, erken simgesel düşünce başlar; harflerin ya da karakterlerin ilk temsilleri burada doğar.

Ek olarak, ağzın üçgen biçimli yapısı ve üç boyutlu uzamı, psişik alanın ve düş alanının başlangıcını oluşturabilir. Rosolato (1969), bir “vokal dürtü” den söz eder ve şöyle yazar: “Ses, Freudcu dürtüyle aynı terimlerle tanımlanabilir: bedensel bir köken, organik bir uyarılma, gerilimi azaltmaya yönelik hazla ilişkili bir hedef ve iletişimi sağlamak üzere bir alıcıya yönelen bir nesne.” 1963 yılında Lacan da ses ile bakışı, dürtü nesneleri olarak tanımlamıştır.

Annenin Sesinde Kaynaşma Düşlemi

Annenin sesi tarafından tanımlanan bir uzamın içinde var olma düşlemi, anne ile çocuk arasında cennetimsi bir kaynaşma düşlemi biçimini alabilir. Bu ilk ses, o hâlde, “kayıp kıta”, yani ilksel kaynaşma arzusu ve okyanusumsu duyumsamanın alanıdır. Bebek için annenin sesi, duyusal hazla kurulan ilk temas olur ve böylece sonradan yeniden bulunması gereken “kayıp nesne”ye dönüşür. Ulysses’in nostosunda (eve dönüş yolculuğunda), Sirenlerle karşılaşması, bu mitik anne sesine yeniden rastlayışa işaret eder. Sirenlerin ölümcül çekiciliği, annenin bedenindeki cennete geri dönüş arzusunu çağrıştırır. Bu, annesel matris içinde yutulmanın, bu ilkel düşlemin geri dönüşü müdür? Ulysses, Sirenlerin sesine karşı kendini korumak için tayfasının kulaklarını balmumuyla tıkar ve kendisini geminin direğine bağlar.

Annenin sesi, böylece işitsel hazzın ilk modeli, müziğin kökeni ve ses ortamının matrisini sağlayan bir atmosfer olarak hizmet eder. Bu anlamda, annenin sesinin müziğin ilk biçimi olduğunu söyleyebiliriz; bebekteki uyarımlarla uyumlanarak annenin içsel psişik dünyasının algılanmasına olanak tanır. Bu uyum, bebeğin işitsel uyaranların haz verici hale geldiği bir psişik alanı içselleştirilmesini mümkün kılar (Lechevalier ve Lechevalier, 1998).

Ana Dilde Kayıp

Dil ve konuşma; dilbilgisini, yapıyı, kuralları, yasayı ve yasakları düzenleyen baba işlevini de beraberinde getirir, böylelikle anne ile bebek arasında babasal bir ayırıcı rolünü taşır. Çocuğun konuşmayı öğrenebilmesi için anneyle kurduğu kaynaşmadan ayrılması gerekir; anne ise bu ayrılığa, babayı düşüncelerinde taşıdığı sürece dayanabilir. Joyce McDougall (1995), anne tarafından aktarılan sözel iletişimin, aynı zamanda çocuğu Ulysses mitinde olduğu gibi “yutan siren-anne”den koruyan üçüncü bir kişiyi simgelediğini belirtir. McDougall şöyle yazar: “Annenin sesi, çocuğun cinsel ve öznel kimliğinin kaybına yol açabilecek kaynaşma düşlemleriyle doludur, oysa çocuğun annesinden (ve sadece babasından değil) öğrendiği kelimeler ayrıştırıcıdır ve çocuğun özerkliğini teşvik eder.”

Bir kişi dil edinebilmek için bir tür vokal kastrasyonu kabul etmek zorundadır; psikotikler ise bunu yapamazlar. Anzieu’ya göre şizofreni hastalarının annelerinin sesleri çoğu zaman metalik, tekdüze, kısık ve ritimsizdir – Hoffmann’ın Kum Adam öyküsündeki mekanik bebek Olympia’nın sesi gibi, kişisel olmayan, mekanik, tekinsiz bir ses. Madlen Dolar (2006), A Voice and Nothing More adlı çalışmasında bu sesi “ikincil etkilere sahip ses” olarak tanımlar. Dolar’a göre ses olgusu, göründüğünden çok daha tekinsiz ve kaypak bir şeydir; beden ile dili, biyoloji ile kültürü, iç ile dışı, özne ile ötekini ve salt ses ile anlamı birbirine eklemleyen bir eşiktedir.

Göç ve Ana Dilde Kayıp Konusuna Geri Dönersek

Yabancı bir dilin konuşulduğu bir ülkede yaşarken, ana dil daha yoğun bir libidinal yatırımla yüklü hale gelebilir. Daha önce belirttiğim gibi, ana dilin yapılandırıcı ve kapsayıcı bir işlevi vardır; ancak aynı zamanda ensestiyöz olanlar da dahil olmak üzere birincil düşlemlerle iç içe geçerek — anneye libidinal bağa işaret eder. Ana dilin kaybedilmesi ve sürgündeki dile yatırım yapılması, anneyle kurulu bu libidinal bağı koparmaya yönelik bilinçdışı bir korku ya da arzu içerebilir.

Göçmenler için, yerleşilen ülkenin dilini edinmek çoğu zaman duygulanımdan yoksun, ya da saldırgan ve şiddetle yüklü bir dili edinmek anlamına gelir, çünkü diller kuşaklararası travmaları taşırlar. Türkiye’de çalıştığım bazı mülteci hastalarımın Türkçe öğrenmekte zorlandıklarını ve uyum sağlamayı güç bulduklarını gözlemlemiştim — özellikle de daha önce Osmanlı egemenliği altında kalmış ülkelerden gelenlerin. Ancak, başka bir dilin kullanımı, kimlikle ilgili soruları gündeme getirir; Kristeva’nın (1988) sözünü ettiği “içimizdeki yabancı” gibi. Çocukluk yasaklarının kurulduğu ana dil dışındaki bir dile girildiğinde, yaratıcılık potansiyeli gelişme gösterebilir. (Pirlot, 2018). Edebiyatta, yaratıcılığa ancak kendi ana dillerinden uzaklaşarak ulaşabilen birçok örnek vardır. Yeni bir dilin benimsenmesi, travmatik ilksel olana karşı bir tür üstesinden gelme işlevi görür. Örneğin: Nabokov, Samuel Beckett, Ionesco ve diğerleri.

Julia Kristeva (1988) şöyle yazar: “Kişinin kendi ana dilinde konuşmaması, seslerin bedenin geceleyin taşıdığı hafızadan, çocukluğun acı-tatlı uykusundan ayrılmış olarak yaşaması gibidir; bu durum bizi, içimizde eski bir zamandan kalma, yavaşça solan ama asla bütünüyle terk etmeyen gizli bir yazıt ya da şifre taşımaya zorlar.” (s. 39-40) Her kültürün kendine özgü ninnileri ve ezgileri olduğunu biliriz. Lacan, dili bir rezervuar (hazine) olarak tanımlar ve “dilin hazinesi” olarak adlandırır.

Klinik Vinyet: Hasta W.

Hasta W., Lübnanlı bir erkek, 7 Ekim’in hemen ardından Beyrut’ta benimle görüşmeye geldi. W., Orta Doğu’nun kadim bir müzik aleti olan ud çalan bir müzisyendir. Bana şöyle dedi: “7 Ekim’den sonra başlayan savaşın ardından artık çalamıyorum. Parmaklarım felç oldu. Bombalar her şeyi yok etti.” W., Lübnan iç savaşını yaşamış; bu dönemde yaralanmış ve ağır şekilde travmatize olmuştur.

W.’nin erken çocukluğuna dair hiçbir anısı yoktu. Lübnan iç savaşı sırasında annesini kaybettiğini hatırlıyordu, ancak annesinin ölümü adeta bir gizemle örtülmüş gibiydi – ailesinde kimse bu konudan söz etmiyordu.

Seanslarda sık sık sessizleşir; kendi sesiyle temas kurmakta zorlanıyormuş gibi görünürdü, bunu kendisi de böyle tarif ederdi. W., çoğu zaman her şeyden kopuk hissettiğini anlatır ve kendisini ancak şiddetli anksiyete atakları ve kıpırdayamaz hale getiren depresif duygu dalgalanmaları üzerinden ifade edebildiğini söylerdi. Udunun onun tek kurtarıcısı olduğunu dile getirirdi.

Bir seans sırasında W. udunu şöyle tarif etti: “Kendine özgü, ilksel bir sesi vardır; sürekli akort ve temas ister. Kılıfı bir kadının bedenine benzer.” Bana bir fotoğraf gösterdiğinde, ud bana Beyrut Ulusal Müzesi’nde görmüş olduğum kadim bir bereket tanrıçası heykelciğini çağrıştırdı. Ses ile tınlayan anne bedeni biçiminde bir kılıf.

Yakın zamanda, İsrail’in Lübnan’a yönelik savaşının sürdüğü özellikle zor bir seansta:

W. sessizce oturuyor, kendisine ve bana tümüyle kapanmış durumda. Dışarıda insansız hava araçları vızıldıyor. Arka planda bombaların sesini duyabiliyoruz. İkimiz de korkudan felç olmuş, donup kalmışız. Aniden sokaktan gelen bir şarkı sessizliği yarıyor. Melankolik, dokunaklı bir sesi ve ud tınısını hemen tanıyorum: Fayrouz. Birden sarsılıyorum; iç savaş sırasında bir sığınakta olduğum yıllara geri taşınıyorum; Fayrouz’un şarkıları bizi bombaların dehşet verici seslerinden korurdu. Fayrouz’un sesi çoğu zaman sürgünün, özlemin sesi olarak tasvir edilmiştir. “Okyanusumsu” bir sestir… Isınmak ve hayatta kalmak için onun şarkılarını nasıl söylediğimizi hatırlıyorum. Birdenbire hastam şarkı söylemeye başlıyor ve gözyaşlarına boğuluyor. “O… bu o… Bu şarkıyı hatırladım, bu sesi… Çok küçüktüm… Annem bu şarkıyı söylerdi. Bu şarkıyı tamamen unutmuştum” diyor. W., annesel sesi yeniden bulmayı başardı ve bununla birlikte uzun bir anımsama ve derinlemesine çalışma süreci başladı; bu süreç ona nihayet hem udu hem de ölmüş anneyle yeniden birleşme olanağı verecektir.

Suzanne Maiello (2024), Afrika halklarından birine ait bir gelenekten söz eder: Bir kadın hamile olduğunu öğrendiğinde, köyden ayrılır ve savanı geçerek belirli bir ağaca ulaşıncaya kadar yürür. Ağacın dibine oturur ve bir melodi duyuncaya kadar bekler. Ardından bu melodiyi söyleyerek köye döner. Bu melodi, çocuğuna tüm yaşamı boyunca eşlik edecektir. Bebek henüz bir isme sahip olmadan önce, kendi müzikal temasına sahiptir. Anne, bebeğin doğumunu beklerken aylar boyunca bu melodiyi söyleyecek ve doğumda ona yardımcı olacak kadınlara da öğretecektir. Bebek, annesel bedenin içsel uğultusundan doğum sonrası dünyaya geçerken, kendi melodisinin oluşturduğu zarf içinde karşılanır; bu melodi, ölümüne dek yaşamının her geçiş ritüelinde köy topluluğu tarafından söylenecektir. – S. Maiello, Psyche and Art için Paris’te 2024 yılında verdiği bir konferanstan.

Bion, alfa öğelerinin yalnızca kavramsal bir nitelik taşımadığını, aynı zamanda “görsel imgeler, işitsel ve kokuya ilişkin biçimleri” de içerdiğini vurgular (1962, s.58).

Son olarak, çok dilli analizden kısaca söz edersek:

Bir dilin ya da başka bir dilin kullanımı, kaçınılmaz olarak kimlik sorununu gündeme getirir. Kristeva’nın (1988) yazdığı gibi, içimizdeki yabancı… Dil kullanımı ve bunun terapötik sonuçlarını düşünürken, Lübnan’da çok dilli analizi ele alan, Revue française de psychanalyse’de (2017) yayımlanan Carine Naja’nın makalesini anımsıyorum. Hasta, seans içinde neden bir dilden diğerine “göç etmek” zorunda kalır? Bu dil kaymasını hangi bilinçdışı güçler ve savunmalar yönlendirir? (Bkz. Jacqueline Amati Mahler’in çalışmaları.) Bu tartışma aynı zamanda, analizin anadil dışındaki bir dilde yürütülmesi olanağına dair soruları da gündeme getirir. Çeşitli psişik hareketleri, özdeşleşme süreçlerini (dilin, ebeveyn imagolarıyla özdeşleşmek ya da onlardan ayrışmak amacıyla kullanılması; Greenson, 1950), aktarımı ve karşı aktarımı nasıl kavrayacağız? Hangi dilde rüya görür analizan? Ve analist?

Seans sırasında birden fazla dilin kullanılmasını nasıl yorumlarız? Bu bir tür savunma ya da sansür müdür? Bir sözcüğü unutma olasılığına ne olur? Dil sürçmesine? Burada ne canlandırılmaktadır? Bu durum, bilinçdışına erişimi sekteye mi uğratır? Yoksa içsel çatışmalardan bilinçdışı bir kaçınma yolu mudur? Bize bir hastanın ruhsal işleyişi hakkında ne söyler? Ve son olarak: Benimsenmiş dil, bir gün annesel dil haline gelebilir mi?

Sonuç olarak, savaş göçmenleriyle çalışma konusundaki kısa süreli deneyimimde ve savaş bağlamında analist olarak çalışma konusundaki ne yazık ki uzun süreli deneyimimde, hem içeride hem de dışarıda ortaya çıkan trajedilere (biriken ve paylaşılan travma) yönelik karşıaktarımımı, umutsuzluğumu ve öfkemi daha iyi yönetebilmek için, kendi edindiğim dil olan psikanalitik dilim aracılığıyla kendimi korumam ve kapsamam gerektiğini gördüm. Bu dil, benim deri benimin bir parçası haline gelmiştir. Freud bize Tekinsiz (1919)’de şunu hatırlatır: “Hepimiz yabancı bir dil konuşuruz.” (s. 234)

Çeviri: Ayşe Devrim Başterzi

Kaynakça

Anzieu, D. (1976) The sound envelope of the self. Nouvelle Revue de Psychanalyse, 13, 161-180.

Anzieu, D. (1995). The skin ego. Paris: Dunod.

Bion, W. R. (1962). The psychoanalytic study of thinking. International Journal of Psychoanalysis, 43, 306-310.

Bleger, J. (1979). Psychoanalysis of the psychoanalytic frame. Paris: Dunod.

Cibran, H. (2021). Meczup. (E. Serdan Çev.). İstanbul: İş Yayınları. (Özgün eser 1918 tarihlidir.)

Cupa, D. (2001). Attachment: Current perspectives. Paris: EDK.

Dolar, M. (2006). A voice and nothing more. Google Books: MIT Press.

Freud, S. (1919). The uncanny. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XVII, 217-256. London: Hogarth Press.

Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. (J. Riviere, Çev.). London: Hogarth Press.

Gibran, K. (1918). The madman. Beirut: Dar Al-Bouraq.

Greenson, R. R. (1950). The mother tongue and the mother. International Journal of Psychoanalysis, 31, 18-23.

Kristeva, J. (1988). Etrangers à nous-mêmes. Paris: Fayard.

Lechevalier, B. ve Lechevalier, B. (1998). Le corps et le sens. Paris: Delachaux et Niestlé.

Maiello, S (1995). The sound-object: A hypothesis about prenatal auditory experience and memory. Journal of Child Psychotherapy, 21(1), 21-41.

Meltzer, D., & Williams, M. H. (1988). The apprehension of beauty: The role of aesthetic conflict in development, art and violence. Old Ballechin, Strath Tay: Clunie Press for the Roland Harris Trust.

Mcdougall, J. (1995). The artist and the outer world. Contemporary Psychoanalysis, 31, 247-262.

Mcdougall, J. (1995). The many faces of Eros: A psychoanalytic inquiry. New York: W.W. Norton&Company.

Naja, C.K. (2017). Analyse polyglotte au Liban: Usage des langues dans la cure. Revue Française de Psychanalyse, 81, 167-179.

Lacan, J. (2001) Écrits: A selection. London: Routledge. (Özgün eser 1966 tarihlidir.)

Lacan, J. (2004). Le Séminaire, livre X: L’angoisse (J.-A. Miller, Ed.). Paris: Éditions du Seuil. (Özgün seminer 1962–1963 tarihlidir.)

Pirlot, G. (2018). L’influence de l’œuvre de Jacques Lacan sur celle d’André Green. Revue Française de Psychanalyse, 82, 1001-1012.

Roheim, G. (1942). The origin and function of culture. Psychoanalytic Review, 29(2), 131-164.

Rosolato, G. (1974). La voix : entre corps et langage. Revue Française de Psychanalyse, 38(1), 75-94.

Winnicott, D. W. (1971). Playing and reality. Paris: Gallimard.

Nayla de Coster, I am a training and supervising psychoanalyst, and currently president of ALDeP ( Association Libanaise pour le development de la Psychanalyse). I am also a member of Psike Istanbul , and served on the scientific board of the French Association Psyche et Art.I work in private clinic, with adults. My main interests is collective trauma and creativity.

Öteki Dil: “Ana Dil” in Kaybına Dair Psikanalitik Düşünceler yazısı ilk önce Psikanalizin Dili üzerinde ortaya çıktı.